Годы пребывания на каторге нанесли Ф. М. Достоевскому тяжелые нравственные травмы, от которых он не мог оправиться затем в течение всей жизни. Вместе с тем впечатления, вынесенные писателем из «мертвого дома», поставили перед ним новые, важные идеологические проблемы. Вопрос о мировоззрении народа, о его этических идеалах и представлениях составлял важнейшее звено в цепи размышлений Достоевского конца 50-х — начала 60-х годов. Интерес к этическим исканиям народа, к взглядам и даже предрассудкам народной среды и жизненный опыт писателя, столкнувшегося с наиболее угнетенными, обездоленными членами общества, открыли ему значение фольклора как арсенала художественных средств, веками вырабатывавшихся безымянными мыслителями и поэтами, выражавшими умонастроение обреченной на молчание массы. Среди многочисленных публикаций фольклорных материалов, появление которых отражало вспышку народоведческих научных интересов в начале 60-х годов, сборники легенд заняли особое место.

Огромный читательский интерес, который возбудил сборник легенд Афанасьева, вышедший в начале 1860 г. (впервые он был опубликован в 1859 г. в Лондоне), запрещение этого издания, вызвавшее большой общественный скандал, появление вслед за сборником Афанасьева, в серии «Памятники старинной русской литературы» (изд. гр. Кушелева-Безбородко), новой публикации легенд и апокрифов, серьезные критические разборы материалов этих изданий, в особенности статьи А. Н. Пыпина в «Современнике» (№№ 3 и 11 за 1860 г.), должны были привлечь внимание Достоевского.

Утверждения ученых (Афанасьева, Костомарова, Пыпина, Буслаева), публиковавших легенды, что произведения этого жанра непосредственно отражают нравственные идеалы и исторический опыт народа, пусть подчас и фантастически переосмысленный, были близки Достоевскому. Ведь в уста своего идеального героя он вложил экстатические призывы: «...откройте русскому человеку русский “Свет”, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле!» (VI, 618).

В 60-х годах в творчество Достоевского проникают легендарные мотивы, образы, ситуации. Обращая внимание на это обстоятельство и придавая ему весьма важное значение, мы хотели бы подчеркнуть, что творческие импульсы, идущие от этого источника, и порожденные им образные и идейные ассоциации включались в прочно сложившиеся формы реалистической художественной системы писателя и подверглись в ее лоне мощной деформации. Особенно важной для Достоевского была этико-психологическая проблематика народной легенды. Хотя зачастую в сюжетах легенд в качестве героев фигурировали Христос и святые, их этическая суть не совпадала с ортодоксально-церковной моралью, так же как содержание апокрифического сказания не совпадало с каноническими текстами священного писания.

Своеобразное и сложное соотношение с легендой ощутимо в патетической речи героя романа «Преступление и наказание» Мармеладова о прощении, которое ожидает «пьяненьких» в день страшного суда. Убеждение Мармеладова, что именно в отношении к греху пьянства, греху позорному и грязному, проявится все милосердие Христа, должно быть сопоставлено с легендой о бражнике, которая ко времени работы Достоевского над этим романом была уже трижды опубликована. В № 6 «Русской беседы» за 1859 г. эта повесть-легенда была напечатана Н. Я. Аристовым в сопровождении статьи К. С. Аксакова. На эту публикацию в журнале, находившемся в поле зрения Достоевского, дополнительно мог обратить внимание писателя комментарий Афанасьева, который, поместив повесть о бражнике в свой сборник легенд, в примечаниях к ней сослался на «Русскую беседу». Назвав это произведение «повестью», Афанасьев вместе с тем подчеркнул, что рассматривает его как легенду, бытующую в народной среде. «Легенда эта живет и в устах народа. Один рассказчик так передавал нам прение бражника...», — пишет он. Эта легенда была напечатана также в 1860 г. (по рукописи из собрания Буслаева, под названием «Слово о бражнике, како вниде в рай») в составе сборника «Памятники старинной русской литературы» (вып. II, стр. 477—478). Повесть о бражнике принадлежит к числу сатирических произведений XVII в., тесно связанных с фольклором по своему содержанию и поэтике. Она может быть отнесена к тем отчасти пародийным и шутовским, отчасти обличительным и драматичным созданиям литературы этой эпохи, которые отразили размышления и разочарования среднего, «обыкновенного» человека, испытывавшего на себе трудности переходного времени и по-своему осмыслявшего их. Повесть о бражнике была направлена против культа святых, против официозно-церковной морали.

При этом, — что, очевидно, могло оказаться очень важным для Достоевского, — дух Евангелия и христианская проповедь любви к ближнему противопоставлялись в ней аскетической церковной проповеди. Опираясь на эту особенность повести, К. С. Аксаков доказывал, что в ней изображен не пьяница, а «человек чистый и высоконравственный... он не имеет пороков и грехов... препятствующих войти в рай. Но он — бражник; он при всех своих нравственных достоинствах, при всей нравственной чистоте своей, веселился, пировал и пил вино все дни своей жизни», «в повести этой высказан взгляд антиаскетический». К. С. Аксаков патетически восклицал, передавая своими словами нравственные понятия народа, заключенные, по его мнению, в повести: «Пусть человек пирует — и славит бога, пусть пирует — и любит братьев, пусть пирует — и хранит чистоту, пусть пирует — и (что всего важнее) не поклоняется идолам, т. е. ничему не рабствует». Аксаков слишком вольно перетолковал смысл повести. Сатирико-пародийный стиль произведения им игнорировался, и повесть преподносилась как патетический апофеоз радующейся красоте мира добродетели, к тому же апофеоз, не лишенный черт политической дидактики. Достоевскому, судя по соответствующему эпизоду романа «Преступление и наказание», оказался ближе образ подлинного героя повести, хотя и тут не обошлось без расхождения и полемики. Сходство между героем Достоевского и народно-легендарной фигурой бражника улавливается прежде всего в их «социальном самочувствии» и в связанном с этим самочувствием стиле речи. К. Аксаков видел в герое повести — бражнике, жаждущем вечного блаженства и добивающемся его, — праведника, который угоден богу и поучает от его имени святых. В соответствии с этим он считал, что «диспут» бражника со святыми составляет главное содержание повести. Веселье — не грех, по мнению народа, и повесть о бражнике отстаивает этот тезис, утверждает К. Аксаков. Достоевский изображает именно пьяницу, и в этом герой его близок к бражнику повети-легенды, в одном из вариантов текста говорившему своим «оппонентам»: «Святые отцы, не умеете вы говорить с бражником, не токмо что с трезвым». Подобно герою повести XVIII в., Мармеладов «несостоятелен» в «земной» личной жизни. Он не думает о земном благополучии и предпочитает всем благам — чести, деньгам, любви — вино. Толкуя смысл образа бражника, К. Аксаков не заметил, что герой повести упрекает святых в приверженности к земным интересам и главным своим преимуществом перед ними считает «уход» от мира с его практическими целями в «бескорыстное» бражничество. Это утверждение героя, как и вся его аргументация, носит пародийный характер. Сочетание шутовства и патетики, парадоксальная защита бражничества при помощи традиционно-религиозных тезисов и воззрений выявляют особенности героя. Это типичный для литературы XVII в. герой — человек, умеющий за себя постоять, отчаянный и дерзкий. Его смелость порождена вовсе не сознанием своей безгрешности, а уверенностью во всеобщей греховности, — уверенностью, сложившейся под влиянием горестного опыта. Будучи «малым мира сего», он не отрицает своей порочности, но считает, что, ничего не добиваясь в жизни и находясь на низшей ступени общества, он уже по этой простой причине и грехи имеет меньшие. На него не возложена высокая миссия быть хранителем ключей рая, но он не предал своего учителя, как апостол Петр; он не мог, как цари Давид и Соломон, вести войны и строить храмы, но не мог также и посылать на смерть своих подданных и брать в наложницы их жен. Патетический элемент, пробивающийся сквозь пародийно-забавный стиль речей бражника, состоит в этом утверждении достоинства простого человека и в его надежде на то, что он-то, презренный в жизни, может оказаться более угодным богу, чем прославленные и могущественные владыки — цари и священники.

Этот сложный излом психологической характеристики бражника мог быть понятен и близок Достоевскому более, чем кому-либо из писателей его времени. Как бы полемизируя (а может быть, и действительно полемизируя) с К. Аксаковым, он вкладывает в уста своего «бражника»-Мармеладова слова о том, что в пьянстве он не искал радости и веселья: «...не веселья жажду, а скорби с лез!... Думаешь ли ты, продавец, что этот полуштоф твой мне в сласть пошел? Скорби, скорби искал я на дне его, скорби и слез, и вкусил, и оробел...» (V, 26).

«Сходясь» с легендарным бражником в том, что именно высший суд — суд Христа — оправдает его, герой Достоевского считает, что не уверенность в своей правоте, а полнота сознания своей греховности спасет подобных ему «падших» людей. Здесь, как это нередко бывает у Достоевского, он резко расходится с утвердившимся в фольклоре традиционным этическим решением. Как бы повторяя мотив вариантов легенды, рисовавших недоумение Иоанна, обратившегося к Христу с вопросом, как поступить с бражником, или «святых отцов», с удивлением увидевших его в раю, Мармеладов вещает: «И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: “Господи! почто сих приемелеши?” И скажет: “Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего...”» (V, 27).

Так, отталкиваясь от опубликованных А. Афанасьевым, Н. Аристовым и К. Аксаковым, а также Н. Костомаровым (во втором выпуске «Памятников старинной русской литературы») текстов повести, а может быть, и от услышанной им в устном исполнении легенды, Достоевский создает свой вариант, рассказанный устами героя. Здесь мотив диспута почти сведен на нет, он заменен кратким упоминанием о возражениях «премудрых» и «разумных», и отвечает оппонентам уже не сам бражник, а — в соответствии с представлением о смирении как главном достоинстве грешника — его высокий покровитель. Любопытно и знаменательно, что Достоевский создает картину рассказывания легенды, объясняющую некоторые аспекты содержания этой легенды. Мармеладов рассказывает ее в кабаке (трактире), в обществе слушателей, привыкших смотреть на него как на забавника и воспринимающих его речь в комическом ключе. Однако и на этих людей в конце концов оказывает влияние патетика его речи: «Слова его произвели некоторое впечатление; на минуту воцарилось молчание, но вскоре раздались прежний смех и ругательства...» (V, 27). Не только в стиле речи Мармеладова, но и в реакции на нее слушателей отразилось присущее легенде о бражнике сочетание пародийно-шутовского и патетического элементов. Существенное и не случайное отличие «сюжета», рассказанного Мармеладовым, от повести о бражнике состоит в том, что Мармеладов, мечтая о восстановлении справедливости, видит ее в образе последнего страшного божьего суда, в повести же XVII в. справедливость торжествует после водворения героя в рай. В этом отличии выразились прежде всего специфические особенности решения сходных этических проблем, определяемые и эпохой и позицией автора. Герой Достоевского мечтает о воцарении правды, справедливости для всех людей и на все времена. Герой же повести XVII века помышляет лишь о своем личном вечном блаженстве. Герой романа Достоевского, отчаявшись в возможности превозмочь неправду и страдания, обрушивающиеся на людей в современном бесчеловечном обществе, мечтает о божественном вмешательстве в запутанные земные дела, бражник из повести-легенды даже у врат рая рассчитывает на собственную изворотливость, не смиряется перед решениями самых чтимых святых и силой своей аргументации и ловкостью умеет добиться «покровительства» самого Христа.

Своеобразный отклик на эту легенду можно, помимо романа «Преступление и наказание», усмотреть и в романе «Идиот». Правда, здесь этот отклик носит совсем беглый характер, является в виде реминисценции. Свой рассказ о солдате, обманувшем его при продаже креста, князь Мышкин заканчивает словами: «Вот иду я, да и думаю: нет, этого христопродавца подожду еще осуждать. Бог ведь знает, что в этих пьяных и слабых сердцах заключается» (VI, 250). Мышкин в данном случае встает на позиции легендарного милостивого Христа, простившего бражника.

Таким образом, отмечая сближения этической проблематики и образного ее воплощения в эпизодах романов «Преступление и наказание» и «Идиот» с легендой о бражнике, мы должны констатировать сложность реакции писателя на это произведение, необыкновенно тонкое понимание им народно-поэтического текста и критическую независимость, свободу его творческих откликов.

Достоевский, с его глубоким и сложным подходом к внутреннему миру человека и к нравственной оценке его поступков, не мог пойти по пути прямого использования легенды как литературного образца, но с начала 60-х годов обращение к легенде, усвоение некоторых ее мотивов, переосмысление других и полемика с третьими становится ощутимым элементом его произведений. Творческие контакты Достоевского с народной легендой особенно дают себя знать в тех романах писателя, в которых превалирует сатирическое, обличительное начало или, напротив, ставится цель непосредственно воплотить в человеческий образ нравственный идеал.

Поэтике народной легенды присуще резкое противопоставление добра и зла. Фольклор накопил богатый опыт разработки характеров, в основу которых положена нравственная оценка. Создавая свои «оценочные» образы, Достоевский считался с фольклорной традицией и как с результатом творчества народных поэтов, отражением их художественного мировоззрения, и как с воплощением этических взглядов народа, его прозорливости в оценке явлений нравственного мира. Писатель стремился к тому, чтобы «приговор», на котором основывается характер такого его героя, не воспринимался как субъективный, чтобы «положительно прекрасный человек», каковым он замыслил образ князя Мышкина, был окружен ореолом «всеобщности» и прежде всего народности. Так же и в романе «Бесы», осуждая анархистски-террористический заговор, который он готов был выдать за типическое проявление деятельности революционеров вообще, Достоевский хотел найти такую художественную характеристику отрицаемых явлений и героев, чтобы приписанный им атрибут антинародности был совершенно убедителен. Фольклорные ассоциации, легендарные мотивы, которые просвечивали на заднем плане повествования, «прочитывались» в его подтексте, несли и эту идейно-художественную функцию. Сама мысль придать характеру «положительно прекрасного» современного человека черты легендарного Христа, как бы странствующего по России, положенная в основу образа Мышкина, не может не ассоциироваться с типичным для апокрифических легенд и специально отмеченным в предисловии Афанасьева к его сборнику представлением о том, что Христос и ныне «ходит по земле, принимая на себя страннический вид убогого», «является испытующим людские сердца странником».

В обоих сборниках, вышедших в 1860 г., — в книге Афанасьева и в «Памятниках старинной русской литературы» (подгот. Н. Костомаровым), — публикуются легенды о братании с Христом. В сборнике Афанасьева подобной легенде дано название «Христов братец». В обоих сборниках публикация ее текста сопровождается комментарием и сведениями о вариантах.

С легендой о братании человека с Христом следует сопоставить эпизод братания Мышкина и Рогожина в романе «Идиот». Ведь на внутренней соотнесенности образа Мышкина с Христом настаивал сам писатель, а мотив братания, весьма распространенный в фольклоре, совершенно уникален в литературе, изображающей жизнь русского общества XIX в.

Говоря о сходстве легенды «Христов братец» с эпизодом романа «Идиот», следует подчеркнуть, что не тот или другой вариант легенды, а совокупность ее вариантов в наибольшей степени раскрывает это сходство. В одном из вариантов легенды «Христов братец», приведенном в сборнике Афанасьева, в побратимство с Христом вступает купеческий сын, изгнанный отцом за расточительство из дома («эдак, пожалуй, раздадут все имение!»), В основном тексте «Христова братца» в сборнике Афанасьева при братании происходит обмен крестами, причем «названые братья» говорят о стоимости крестов. В легенде молодой хозяин, удалившись после обеда отдыхать с гостем, обращает внимание на его крест, который «как жар горит». Странник (Христос) предлагает своему гостеприимному хозяину обменяться крестами, тот отказывается, мотивируя свой отказ тем, что бедняк не сможет себе больше купить такого дорогого креста. Однако по настоянию гостя происходит обмен крестами и совершается обряд братания.

В романе «Идиот» мотив изгнания купеческого сына за щедрость из родного дома представлен в своеобразно преломленном виде: Рогожин вынужден бежать от отцовского гнева и фактически скрываться в изгнании; причиной «опалы» и здесь является «широта» его натуры, пренебрежение к материальному расчету, хотя в романе в отличие от легенды речь идет не о щедром подаянии, а о щедром подарке.

В эпизоде братания в романе мотив денежной стоимости креста возникает в рассказе Мышкина о солдате, продавшем ему оловянный крест за серебряный. Эта притча Мышкина как бы подает Рогожину мысль о братании. Выслушав ее, он предлагает обменяться крестами и меняет свой золотой нательный крест на оловянный крест солдата, который снимает с себя Мышкин. Происходит как бы двойное братание. Солдат-прохожий, сам того не подозревая, становится названым братом Мышкина, а затем и Рогожина. Рогожин же, совершив старинный обряд братания, обретает таинственную связь и с князем, и с его случайным знакомым — «христопродавцем», которому Мышкин так легко простил его грех.

В «Памятниках старинной русской литературы» Н. Костомаров опубликовал вариант легенды о побратимстве, запись которого находилась в Погодинском древлехранилище. В этой легенде мотив побратимства был заключен в следующий сюжет: царский сын Пров, отправившийся собирать дань, в пути встречает Христа в одежде раба. «И рече Пров ко Христу: от коей страны еси? И рече ему Христос: от горних есмь. Пров же рече: како есть имя твое? Господь же рече ему: имя мое Емъмануил. Пров же рече: колика доброта твоя? Господь же рече к нему: князь есмь».

Христос помогает Прову в его «земных» делах — собирает дань, вступает с ним в побратимство и, исцелив его слепого отца, больную мать и бесноватую жену, удаляется. Догадавшись о том, кто был их гостем, Пров и его семья горюют, что он не остался с ними. Отметим, что в самом имени, которым назвался в легенде Христос, содержится разгадка задачи, которую после всех чудес, совершенных их гостем, «разрешают» Пров и его близкие: имя «Еммануил» означает: «с нами бог».

Таким образом, в различных вариантах легенды «Христов братец» мы обнаруживаем черты, родственные соответствующему эпизоду романа «Идиот». Мы находим здесь трех персонажей, некоторыми существенными сторонами своей характеристики аналогичных героям Достоевского: 1) Христос, явившийся из земного небытия («от горных есмь»), с уникальным сочетанием нищего облика и княжеского титула (в священных текстах и апокрифах Христос никогда не именуется князем); 2) богатый человек, погруженный в земные дела; в одних вариантах — царский сын (у Костомарова и в вариантах — у Афанасьева) , в других — купеческий сын или богатый крестьянин (у Афанасьева); во многих вариантах легенды этот богатый человек несчастлив, страдает и нуждается в помощи; 3) бесноватая жена богатого человека. Этот последний образ присутствует, как и образы больных матери и отца, только в костомаровском варианте легенды. Своеобразным пояснением или «комментарием» к образу бесноватой, лишь упоминаемой в данной легенде, может служить описание поведения бесноватой в сказании о Соломонии, рисующем метания «одержимой бесом» женщины, вечно скитающейся и нигде не находящей себе покоя. Костомаровский текст легенды о братании наиболее близок к ситуациям романа Достоевского, так как в нем отсутствуют эпизоды странствия христова братца по загробному миру и назидательные поучения о благодатности милосердного отношения к нищим и убогим. Эти эпизоды, естественно, не находят себе соответствия в тексте романа.

Костомаровская легенда о братании распадается на три сюжетных узла: 1) встреча с Христом в пути, 2) братание Христа и встретившего его в пути человека и 3) чудеса Христа — исцеления. Два первых эпизода находят хотя и своеобразное, но все же несомненное соответствие в романе «Идиот». Рогожин встречается с Мышкиным в пути, он богат по сравнению с бедным Мышкиным, убогость одежды которого не только отмечается, но всячески подчеркивается в тексте романа. Рогожин — носитель земной власти. В легенде герой — носитель царской власти, и это имеет конструктивное значение в эпизоде сбора дани; в романе Достоевского власть, которую придает Рогожину его богатство, сразу выявляется щедрыми обещаниями Рогожина «одеть» полюбившегося ему Мышкина, одарить его шубой, дать ему денег; о ней «возглашает» в льстиво гиперболических речах Лебедев. В дальнейшем о власти капитала Рогожина говорится не раз. При обсуждении возможности вмешательства Рогожина в судьбу Настасьи Филипповны между двумя героями романа — Ганей Иволгиным и генералом Епанчиным — происходит, например, следующий разговор: «Вы миллиона опасаетесь? — осклабился Ганя. — А ты нет, конечно?». В ответе генерала звучит ирония (VI, 36).

Однако «могущественный» знакомец князя, как и герой соответствующей легенды, глубоко несчастлив: его родных преследуют болезни; женщина, которую он любит, одержима терзающими ее противоречивыми страстями; по мнению Мышкина, она безумна. Поведение Настасьи Филипповны, ее метания и скитания приводят на память описания побегов и скитаний одержимой Соломонии. Мышкин, как и Христос в легенде, сострадает своему новому знакомцу, вступает с ним в побратимство, хочет «устроить» его дела.

Остановимся несколько подробнее на эпизоде братания в легенде, опубликованной Костомаровым. В отличие от легенды афанасьевского сборника, здесь обряд братания не сопровождается обменом крестами, а «закрепляется» записью на хартии. «И господь взем хартия и рукою своею записав братство, и рече неложными усты своими: проклят есть человек той, иже сотвори брата и не верова в него! Сие убо братство боле брата рожденного!».

Несомненно, вера в святость названого братства и особенную греховность покушения на побратима и заставляет Рогожина вступить в побратимство с князем Мышкиным. Чтобы закрепить этот акт и поддержать свою веру в его значительность («проклят есть человек той, иже сотвори брата и не верова в него»), он подводит Мышкина под благословение своей матери. Мышкин инстинктивно догадывается, что Рогожин хочет святостью братания связать себя и сделать невозможным исполнение своего злодейского замысла. «Как крестами менялись, тут... и зашевелилась во мне эта мысль. Для чего ты меня к старушке тогда водил? Свою руку этим думал сдержать?» (VI, 413).

Правдоподобие психологической ситуации обеспечивается особенностями образа Рогожина. Человек, выросший в патриархальной среде, воспитанный в архаических взглядах и традициях (отец его не был старообрядцем, но уважал старообрядцев и во всем «держался старины»), Рогожин должен знать старинные народные поверия и обряды и может их соблюдать с полной убежденностью в их высоком значении. Меньше непосредственного правдоподобия в том, с какой готовностью и с каким пониманием относится в романе к старинному обряду приехавший из Швейцарии Мышкин. Однако этой стороне характеристики Мышкина писатель дает реальное обоснование. Уже в первых главах романа он «предоставляет» своему герою «случай» высказать свои познания в палеографии и свой интерес к старорусским текстам. «Неужели у вас нет хоть Погодинского издания, генерал?» — с удивлением говорит Мышкин Епанчину, имея в виду изданный историком М. П. Погодиным альбом «Образцы славянорусского древлеписания». В доме генерала, как выясняется далее, нет и сочинений Пушкина. В гостиной у Епанчиных Мышкин рассказывает об игумене Пафнутии, правившем монастырем в Костромской губернии в XIV в.

Таким образом, оба героя Достоевского, принимающие участие в обряде братания, оказываются приобщенными к той древней русской культуре, разные проявления которой отразились в апокрифических легендах.

В примечаниях Костомарова к легенде о побратимстве содержатся сведения, которые также могут внести некоторые дополнительные нюансы в понимание эпизода братания в романе. Ученый пишет об обычае братания, отраженном в фольклоре: «...нередко двое врагов, столкнувшись между собою неприязненно и оценив друг в друге равное мужество и храбрость, прекращали бой и заключали братство»; «Названое братство считалось действительнее родного»; «...существует (хотя уже редко) обычай промениваться грудными крестами, обычай, означающий установление взаимного братства между двумя особами».

Комментируя легенду, в которой братание не сопровождается обменом крестами, Костомаров, таким образом, как бы дополнительно подключает этот мотив к публикуемому им тексту. Ученый говорит об использовании мотива побратимства в фольклорных произведениях, рисующих вражду, и рассматривает подобный сюжет как отражение старинного обычая, тем самым он показывает традицию «сопряжения» мотивов вражды и побратимства, т. е. того соединения сюжетных ходов, которое имеет место в романе Достоевского. Разговор между Мышкиным и Рогожиным в доме последнего предстает как своеобразный поединок, кульминационный момент их соперничества. Рогожин, пылающий жестокой ревностью, вынужден признать мужество и нравственную высоту князя и готов отказаться от вражды во имя братства. Однако подлинного умиротворения, которое в фольклорных произведениях наступает при подобном развитии сюжета, в романе Достоевского не происходит.

Анализ соответственных эпизодов романа «Идиот» свидетельствует о том, что два сюжетных узла легенды о побратимстве, помещенной в «Памятниках старинной русской литературы», нашли свое отражение в этом произведении Достоевского. Вплетаясь в сложную вязь ситуаций и коллизий романа, легендарные мотивы (встреча в пути с таинственным нищим князем и побратимство с соперником) освобождались от черт наивного дидактизма и фантастики. Осложненные тонкими психологическими мотивировками, погруженные в поток современных событий, охваченные их лихорадочными противоречиями и темпами, традиционные фольклорные сюжеты деформировались, иногда очень существенно, однако это не дает нам основания игнорировать их значение в художественной ткани произведения и недооценивать значение легенды как идейно-художественного явления, которое осмыслялось и своеобразно ассимилировалось писателем в целом.

Характерно преломление в романе «Идиот» эпизода «чудес» — наиболее далекого от идей самого писателя сюжетного узла легенды о побратимстве. Казалось бы, этот эпизод («опознание» чудесной сущности героя — Христа — через его чудеса) совершенно не отражен в романе и не мог отразиться в нем, как наиболее фантастическая часть сюжета. Ведь на протяжении всего своего творческого пути, начиная с повести «Бедные люди» и кончая романом «Братья Карамазовы», Достоевский рисовал самые жестокие социальные и нравственные коллизии, самые вопиющие страдания современных людей и убедительно показывал, что избавление человека и человечества от страданий посредством чуда невозможно.

Действительно, фантастический мотив божественной природы героя и чудесного преодоления им зла начисто отсутствует в романе, и несмотря на это в «Идиоте» ощутима реакция писателя на этот мотив и его образное и сюжетное воплощение в последней части анализируемой нами легенды. Возможность таких откликов определяется особенностями художественной задачи, которую ставил перед собою писатель в романе, в частности тем замыслом, который он реализовал в образе Мышкина. Идеальный образ этого героя возник в рамках реалистической художественной системы Достоевского. Писатель вложил в разработку этого характера всю силу своего психологического ясновидения, все свое умение проникнуть в логику живой человеческой личности и соотнести ее с логикой социальных обстоятельств. Вместе с тем он стремился воплотить в князе Мышкине и свой идеал человеческой личности, придав ему общенародное и общечеловеческое значение. На пути решения этой непомерно трудной задачи структура образа героя особенно осложнилась. Обилие ассоциаций, прообразов и «контртипов», в соотношении с которыми воспринимается этот герой, придает его фигуре объемность, а предполагаемая внутренняя сопоставленность его с идеальным «сверхтипом» Христа определяет символико-фантастический ореол этого образа, создающий почву для его сближения с героем легенды.

Мышкин, как и Христос в легенде, хочет «осчастливить» окружающих. Все его помыслы заняты тем, чтобы сделать каждого человека и всех людей счастливыми. Трагедия Мышкина состоит в том, что, вторгаясь в неумолимый ход событий, он не может освободить людей из-под власти обстоятельств и их собственных страстей и в своем стремлении спасти человека оказывается перед необходимостью совершения чуда. Неспособность Мышкина творить чудеса является явной, хотя и «минусовой» частью его характеристики. Если Христос легенды покидает людей, торжествуя, чудесами «доказав» свою власть над гнетущими их бедами, князь Мышкин «весь сгорает в идеале» и, сраженный скорбью, навеки уходит из мира. Это отличие свидетельствует не о полной независимости образа Достоевского от героя легенды, а о полемическом его начале, о противопоставлении, которое дается на общем фоне их сближения.

Эта сторона характеристики Мышкина особенно ощутима в изображении его взаимоотношений с Ипполитом. Ипполит — атеист и материалист — приходит в дом Мышкина, встав с одра неизлечимой болезни, чтобы обличить князя. В защите от него — аристократа и богача — обиженного судьбой и обществом Бурдовского он видит последнюю возможность проявления своего человеколюбия. Ипполит рассматривает Мышкина как своего заведомого идейного врага. Он признается ему в «нелюбви» и при этом напоминает ему, что считает его ревностным христианином (VI, 433). Впоследствии, окончательно убедившись, что князь — «человек решительно добрый» и что «ненавидеть... его было бы совершенно не за что», Ипполит все же заявляет: «Князя я, конечно, не могу ни любить, ни уважать» (VI, 542). Ипполит является не только идейным, но и психологическим антиподом Мышкина. Среди героев романа он, пожалуй, с наибольшим основанием может быть отнесен к числу страдающих эгоистов. И с этим-то героем Достоевский связывает тему уподобления Мышкина Христу. В репликах, обращенных Ипполитом к князю, в его рассуждениях и неожиданных на первый взгляд реакциях на слова последнего — проходит тонкая, «пунктирная» линия веры всверхъестественную силу князя и ожидание от него исцеления. Такое причудливое прикрепление наиболее сокровенного и символико-фантастического мотива романа к образу Ипполита — героя, особенно тесно связанного с проблемами современной социальной действительности и призванного представлять ее «злобу», — имеет ряд причин. Здесь сказался полемический элемент романа — стремление писателя изобличить мировоззрение молодых нигилистов, доказать несостоятельность их атеизма перед лицом смерти и страха уничтожения. «Отсвет» необъективности, писательской антипатии падает на Ипполита, особенно там, где автор связывает его эгоизм с атеистическими и материалистическими его взглядами. Вместе с тем, наделяя Ипполита способностью чувствовать богоподобность идеальной личности Мышкина и проникаться к подобному человеку безграничным доверием, Достоевский преследовал и иные литературные цели. Наиболее важные и прямые оценки изображаемых лиц и событий он нередко вкладывал в уста героев, далеких от него — автора — по своим позициям и убеждениям. Этот прием давал Достоевскому возможность показать сложность и противоречивость характера каждого человека, ценность духовного мира личности и избежать декларативности в выражении своей точки зрения. Он не боялся доводить этот прием до юмористического эффекта. Так, первое прямое сближение князя Мышкина с Христом в романе дано в реплике генерала Епанчина, представляющей неосознанный героем каламбур, почти пародию на мысль автора. Обрадовавшийся появлению постороннего человека, при котором жена не сможет откровенно излить свое негодование, Епанчин думает о Мышкине: «Точно бог прислал!». Генерал Иволгин, изолгавшийся и почти выживший из ума старик, в пародийном контексте высказывает мысль, особенно дорогую автору. Обращаясь к Мышкину, он говорит: «Князь, вы благородны, как идеал! Что пред вами другие?» (VI, 550).

То, что подобными героями высказано случайно, неосознанно, что смешно, почти нелепо звучит в их речи, у Ипполита связано с пониманием высоких человеческих достоинств Мышкина и с инстинктивной жаждой сближения с князем, — жаждой, которой нередко одержимы герои Достоевского, испытывающие притяжение противостоящего, противоположного им нравственно-идейного типа.

Ипполит яснее других сознает, что самая личность Мышкина представляет собою чудо, наиболее полное и, может быть, единственное, с которым ему удалось столкнуться, воплощение Человека. Готовясь к смерти, он вглядывается в лицо князя со словами: «Я с Человеком прощусь». В соответствии со своими материалистическими взглядами и с выводами науки своего времени (Ренан, Штраус) Ипполит и Христа считает человеческой личностью, хотя и совершенной, порождением природы, поглощенным затем, как все живое, той же всевластной, все созидающей и все уничтожающей природой.

Однако отчаяние перед лицом неизбежной и бессмысленной смерти и отсутствие внутренних идейных и нравственных ресурсов для преодоления этого отчаяния не только заставляет его искать нравственной опоры у Мышкина, но и пробуждает в нем неосознанную веру в возможность чудесного спасения. Эта вера в больном уме Ипполита вырастает из инстинктивного доверия к Мышкину, полной убежденности в его правдивости и доброте. Так возникает психологическая основа для великого, противоречащего рассудку заблуждения Ипполита, которое служит для писателя средством разоблачить атеизм его героя, но вместе с тем и выражает расхождение и полемику Достоевского с народно-легендарной трактовкой образа Христа. Содержательность и многозначность этой «удивительной психологической черты» Ипполита такова, что она в то же время предстает в романе как поэтическое прозрение в сокровенную сущность личности князя Мышкина — «положительно прекрасного человека».

Обратившись к своим единомышленникам — материалистам и фанатическим приверженцам естественных наук — за советом, Ипполит в ответ получает диагноз, изрекаемый с торжественным сознанием самоценности установленного наукой факта, но по существу своему являющийся не подлежащим обжалованию смертным приговором. Достоевский очень тонко передает сложное переплетение мыслей Ипполита, сочетание привычной для него логики позитивизма и эмпиризма с внелогическим, суеверным и фантастическим ожиданием чуда, которое все более охватывает его сознание.

Получив от Мышкина настоятельное приглашение приехать в Павловск, Ипполит, находящийся целиком во власти настроений, порожденных смертным приговором — диагнозом, решает именно в Павловске осуществить свое намерение: покончить самоубийством и таким образам бросить вызов равнодушной и слепой власти природы. Однако наряду с этим решением и с лихорадочной деятельностью по его осуществлению (подготовка самоубийства, создание своего рода идейного завещания) Ипполит начинает тщательнейшим образом анализировать все слова Мышкина, все его ответы на свои реплики и вопросы, ища в ответах князя хотя бы тень опровержения приговора. Мышкин жалеет больного, понимает чувство отверженности, тяготящее Ипполита (сам он пережил подобное состояние), а Ипполит ищет за его сочувствием намека на возможность спасения. Веря в абсолютную правдивость князя, Ипполит «наводит» его на то, чтобы тот, — хотя бы затем, чтобы смягчить его отчаяние, — «пообещал» ему жизнь, будто это может гарантировать выздоровление и будто, пообещав ему вопреки природе и науке жизнь, князь может ее даровать. Князь же отклоняет все поползновения Ипполита вынудить у него слово надежды. И каждый из них так серьезно и упорно «ведет свою линию», словно действительно от слова князя зависят жизнь и смерть Ипполита. Ипполит фиксирует свой разговор с Мышкиным, пригласившим его в Павловск: «Когда я заметил ему, что все равно умирать... и что для двух недель нечего так церемониться, то он тотчас же согласился; но зелень и чистый воздух, по его мнению, непременно произведут во мне какую-нибудь физическую перемену, и мое волнение и мои сны переменятся и, может быть, облегчатся. Я опять заметил ему смеясь, что он говорит как материалист. Он ответил мне с своею улыбкой, что он и всегда был материалист. Так как он никогда не лжет, то эти слова что-нибудь да означают.

Моя пятимесячная ненависть к нему, надо заметить, в последний месяц стала совсем утихать. Кто знает, может быть, я приезжал в Павловск, главное, чтоб его увидать» (VI, 439); и продолжает: «Удивило меня очень, почему князь так угадал давеча, что я вижу “дурные сны”; он сказал буквально, что в Павловске “мое волнение и сны” переменятся. И почему же сны? Он или медик или в самом деле необыкновенного ума и может очень многое угадывать» (VI, 441).

Таким образом, прозорливость князя, способность «многое угадывать» увязывается в сознании Ипполита со способностью исцелять — он доктор, но доктор этот совершенно другого качества, чем медик Кислородов, — это врач-кудесник. Слушая чтение исповеди Ипполита, Мышкин из сострадания предлагает прекратить это чтение. Ипполит, по замыслу которого оглашение исповеди должно окончиться самоубийством-протестом, сразу готов истолковать предложение князя как намек на возможность иного, благополучного исхода болезни; ведь надежда на выздоровление делает бессмысленным самоубийство-протест, а следовательно, и чтение исповеди-завещания. «Ипполит, — сказал князь, — закройте вашу рукопись и отдайте ее мне, а сами ложитесь спать здесь, в моей комнате. Мы поговорим пред сном и завтра; но с тем, чтоб уже никогда не развертывать эти листы. Хотите? — Разве это возможно? — посмотрел на него Ипполит в решительном удивлении» (VI, 444; курсив наш. — Л. Л.).

У Мышкина Ипполит читает свои полные отчаяния строки о невозможности преодоления бездушной «машины» природы и воскресения Христа, тут же он напоминает о чудесных исцелениях, которые совершал Христос. Встретившись снова с князем, Ипполит опять касается вопроса о чудесных исцелениях, говоря, что «воскресать из мертвых» стоило бы только, чтобы сыграть важную историческую роль. Тут же он задает Мышкину вопрос с последним, слабым проблеском надежды на опровержение: «Ну, хорошо, ну, скажите мне сами, ну, как, по-вашему: как мне всего лучше умереть?». Ответ Мышкина: «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье!» (VI, 591) — приносит Ипполиту окончательное разочарование. Князь предлагает ему утешение, которое может дать отрешение от жизни. Ипполита же может утешить только чудо, которое вернуло бы его к жизни. В черновых планах романа в уста Ипполита были вложены слова, обращенные к князю: «Еще одна такая же минута и я воскресну».

Таким образом, неспособность Мышкина делать чудеса является своеобразным мотивом романа.

Мышкин, если следовать определению Ипполита, «необыкновенного ума и может очень многое угадывать», но ему не дано «осчастливить» встреченного им в пути Рогожина, исцелить безумную Настасью Филипповну, не подаст он утешения и ждущему его Ипполиту. И это не только потому, что Мышкин не бог, а человек. Писатель вступает в полемику с народной точкой зрения, выразившейся в легенде, согласно которой счастье человека состоит в достижении «земных» целей и всемогущество бога может проявиться в том, что он чудесным образом разрешает реальные, важные для человека, но в силу каких-либо причин неразрешимые для него задачи. Характерны в этом отношении самые названия легенд сборника Афанасьева, отражающие их содержание: «Чудесная молотьба», «Чудо на мельнице», «Исцеление» и т. д.

Достаточно вспомнить сюжеты таких легенд, как например легенда «Апостол Петр»: апостол Петр, выпросивший у Христа право быть богом в течение одного дня, вынужден был этот день сторожить гусей, которых баба, ушедшая на праздник в соседнее село, оставила в поле на попечение божие. Подобные сюжеты, возмущавшие своим «кощунственным» юмором церковных деятелей, не могли быть близки Достоевскому по другой причине. В них со слишком явною очевидностью выразился практицизм народа, его погруженность в материальные и трудовые заботы и равнодушие к вере. Достоевский же, полемизируя с идеей чуда как проявлением «маловерия» и душевной слабости, с беспощадностью художника-реалиста доказывая и показывая несостоятельность наивной веры в чудесное избавление от социального зла, подлинное чудо видел в возможности воплощения в реальном человеческом характере нравственного идеала, который живет в людях вопреки хаосу исторического бытия человечества.

«Богоподобность» «достигшего полного нравственного и духовного равновесия» (Салтыков-Щедрин) героя романа Достоевского раскрывается не в способности творить чудеса, а в том, что его личность может надолго стать для человечества нравственным эталоном, маяком, озаряющим мрак жизни и вселяющим надежду на принципиальную возможность иных, прекрасных отношений между людьми.

Продолжением полемики с традиционными представлениями о проявлениях святости является эпизод в романе «Братья Карамазовы», рисующий скандал и чуть ли не бунт в монастыре из-за того, что мертвое тело старца Зосимы подверглось тлению.

В примечании к повести о Щиле, посаднике Новгородском, опубликованной в «Памятниках старинной русской литературы», Н. Костомаров, объясняя ее содержание, целиком посвященное тому, какие чудеса якобы происходили с гробом посадника, взимавшего незаконные поборы с населения, писал: «Самый способ наказания, какое постигает Щила, указывает на подмесь к церковным понятиям каких-то своебытных народных; наказание душ после смерти отражается на трупе, так что существование человека после смерти соединено с понятиями о состоянии его тела после смерти».

Напомним, что в «Братьях Карамазовых» эти народные полуязыческие поверия и понятия владеют не только сознанием темной массы монахов во главе с изувером Ферапонтом, но отчасти и образованным Алешей Карамазовым. От 60-х годов — времени опубликования легенд и работы над романом «Идиот» — к «Братьям Карамазовым» тянется не одна нить, «отсвечивающая» мотивами легенд. Выше было отмечено, что в романе «Идиот» не отразилась последняя часть легенды «Христов братец» из сборника Афанасьева: странствие героя по загробному царству и его неудачная попытка «вызволить» свою злую мать из ада. Этот последний эпизод в виде отдельного сказания был использован Достоевским в романе «Братья Карамазовы».

Не заинтересовавшись этим мотивом в пору работы над «Идиотом», Достоевский придавал ему большое значение впоследствии. Он утверждал, что слышал эту легенду в живом исполнении и первый записал ее: «Эта драгоценность записана мною со слов одной крестьянки и уж конечно записана в первый раз. Я по крайней мере до сих пор никогда не слыхал». Конечно, вполне возможно, что Достоевский слышал и записал легенду о немилостивой старухе, подавшей только раз в жизни нищему луковицу, мог он и не заметить именно такой ее вариант, приведенный в конце книги Афанасьева на украинском языке, или забыть об этом варианте, опубликованном за восемнадцать лет до появления «Братьев Карамазовых».

Но позволительно высказать и другое предположение. Все письма, которые Достоевский писал Н. А. Любимову в процессе публикации романа, проникнуты тревогой писателя, опасавшегося, чтобы редакция «Русского вестника» не воспротивилась опубликованию ряда мест романа. В письме Любимову от 11 июня 1879 г. Достоевский обрушивается на Ивана Карамазова, о речах его заявляет: «говорят уста гордо и богохульно», — и утверждает, что в следующей книге романа предсмертные беседы старца Зосимы докажут, что «христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол».

Здесь явно ощущается страх, что сильное, неотразимое изложение аргументов атеизма может испугать редакцию «Русского вестника».

В письме Любимову от 16 сентября 1879 г., там же, где он говорит о своей записи легенды о луковице, Достоевский уже прямо пишет: «Умоляю Вас, Николай Алексеевич, в этой книге ничего не вычеркивать. Да и нечего, все в порядке. Есть одно только словцо (про труп мертвого): провонял... Пропустите это ради Христа. Больше ничего нет». В конце этого письма Достоевский делает две приписки: первая касается эпизода с тлением тела Зосимы и бунта в монастыре, вторая составляет выше процитированное признание о якобы им впервые записанной легенде. В первой приписке Достоевский взволнованно и нарочито умиленно убеждает своего корреспондента, что глубоко почитает мощи и что, изобразив скандал с трупом Зосимы, рисует лишь частный, конкретный случай, имея к тому же своеобразного предшественника в лице инока Парфения. «Не подумайте ради бога, что я бы мог себе позволить, в сочинении моем, хотя малейшее сомнение в чудодействии мощей. Дело идет лишь о мощах умершего монаха Зосимы, а уж это совсем другое. — Подобный переполох, какой изображен у меня в монастыре, был раз на Афоне и рассказан вкратце и с трогательною наивностью в “Странствовании Инока Парфения”».

Писатель не зря опасался обвинения в неверии в «чудодействие» мощей. Рисуя в резко сатирическом свете «бунт» монахов, разочарованных в своем ожидании «чудес» от мощей праведника, Достоевский рассматривает такое отношение к проявлениям святости как полуязыческое суеверие. В этом он оказывается близок не к иноку Парфению, а к историку Костомарову— комментатору легенд.

В свете этих особенностей переписки Достоевского с Любимовым и всего контекста письма Любимову от 16 сентября 1879 г. есть основания предположить, что подчеркнутое Достоевским утверждение, что он сам записал легенду о луковичке и никогда ее раньше «не слыхал», — следствие прочно закрепившегося в памяти писателя сознания цензурной запретности текстов, опубликованных в сборнике Афанасьева.

Роман «Бесы», написанный вслед за «Идиотом», во многом развивал концепции этого, предшествовавшего ему, произведения; так же как в «Идиоте», в романе «Бесы» особенно ощутимы отклики писателя на образы поэтического мира легенды. В романе «Идиот» средоточием замысла является образ идеальной личности — воплощения лучших устремлений человечества, ассоциировавшегося у Достоевского со своеобразно истолкованным, переосмысленным образом Христа, а «Бесы» — произведение по преимуществу сатирическое, роман-памфлет, в котором писатель хотел собрать воедино и «отлить» в живые фигуры зло современной действительности, опасные ее тенденции. В силу этого легенды, которые питали его фантазию в каждом из этих случаев, были не только разными, но принадлежали как бы к взаимно противоположным кругам фольклорных представлений. Если для романа «Идиот» особое значение имели народнопоэтические интерпретации образа Христа, подчас весьма далекие от ортодоксально-церковных, то для «Бесов» исключительно важны были легенды, возникшие на основе народной демонологии. Центральный образ романа — образ Ставрогина — ориентирован на народные представления о «князе тьмы», который мыслился Достоевским как символико-поэтическое воплощение не менее существенных сторон нравственного бытия современного человечества, чем те начала, которые представлены в фольклорных изображениях Христа.

Эта мысль в форме, как бы предвосхищающей замысел и систему поэтических образов романа «Бесы», высказана Достоевским в «Идиоте» устами Лебедева: «Дьявол одинаково владычествует человечеством до предела времен еще нам неизвестного... Вы не верите в дьявола? Неверие в дьявола есть французская мысль, есть легкая мысль... не зная даже имени его, вы смеетесь над формой его, по примеру Вольтерову, над копытами, хвостом и рогами его, вами же изобретенными; ибо нечистый дух есть великий и грозный дух, а не с копытами и с рогами...» (VI, 424).

Эти слова предвещают появление в творчестве Достоевского образа Ставрогина — воплощения «великого и грозного духа» тьмы, который, однако, как это нередко бывало в художественном творчестве, в процессе его превращения в реальную человеческую личность, исторически и социально определенную, утерял значительную часть величия.

Выше мы уже отмечали, что сказание о Соломонии, напечатанное в «Памятниках старинной русской литературы», могло для Достоевского явиться своеобразным пояснением к упоминанию о бесноватой жене в легенде «Христов братец». Самый сюжет сказания о Соломонии может быть соотнесен с центральным символическим образом романа «Бесы». В качестве эпиграфов к роману «Бесы» Достоевский использует фрагменты из двух произведений: отрывок из стихотворения Пушкина «Бесы» и притчу из Евангелия от Луки. Оба фрагмента имеют безусловное отношение к концепции романа Достоевского и проливают на нее свет. Первый из них как бы раскрывает настроение писателя, породившее его замысел, — его ужас перед хаосом современной социальной действительности, перед неясностью перспектив развития жизни; второй передает его надежды на грядущее «исцеление» общества, выход его к гармонии и нравственному здоровью. Таким образом, современное писателю и изображаемое им состояние общества эпиграфами определяется как переходное, временное, а резкий сатирико-трагедийный тон повествования ими как бы смягчается. Однако само сюжетное содержание «Бесов» эпиграфами никак не предуказывается. Гораздо в большей степени с содержанием этого романа и самым характером его образов корреспондирует народное сказание о Соломонии, одержимой бесами. Легенда эта, отличающаяся динамическим, драматичным сюжетом, с широко развитой системой эпизодов, содержащая обстоятельные описания, представляет собою своеобразный народный «оккультный роман», персонажами которого являются бесы. Их «нравы» и характеры раскрываются через повествование о кознях и интригах, сети которых они плетут вокруг Соломонии. Представления о бесах и их постоянной опасной деятельности, направленной против нравственности и веры, широко бытовали. Их истоки уходят в глубокую древность языческих культов, их живучесть поддерживалась двоеверием, с одной стороны, и мистико-религиозными концепциями христианства, с другой. Критика языческой наивности народных представлений о чертях содержится в романе «Братья Карамазовы», в юродских рассказах отца Ферапонта о чертях в кельях монахов. Эти рассказы по духу весьма близки к одному эпизоду легенды «Ангел», помещенной в сборнике Афанасьева. Ангел, за провинность «свергнутый» богом на землю и ставший работником, бросает камни в церковный крест, чтобы отогнать от него чертей: «...нечистая сила за грехи наши так и кружится над храмом божьим, так и лепится на крест; вот я и стал шибать в нее каменьями».

«Полемизирует» с конкретным и чуть ли не юмористическим образом черта, созданным народной фантазией, и Лебедев в вышецитированных словах (роман «Идиот»). Однако в этом последнем случае, отвергая конкретный, зрительный образ, в который народная фантазия облекла представление о зле и пороке, Достоевский выражал особый интерес к самой задаче осмысления зла как начала, лежащего в основе определенных сторон взаимоотношений современных людей, и к попыткам найти художественную форму для его воплощения.

В сказании о Соломонии многочисленные народные поверия о чертях соединены в связное повествование. В отличие от других легенд рассказ о кознях бесов и о страдании одержимого ими человека здесь изобилует подробностями, придающими ему характер совершенно реального описания, своеобразной «истории болезни». Если даже не считать, что Достоевский сознательно ориентировался при изображении общества, порождающего «бесов нигилизма» и терзаемого ими, на образ Соломонии, которая совершала грехопадения с бесами, порождала их и становилась их же жертвой, то нельзя не признать, что народная легенда во многом «предвосхитила» художественную форму воплощения мысли о засилии зла, которую избрал Достоевский в «Бесах». Думается, однако, что Достоевский знал это весьма популярное сказание и что в обширном ряду жизненных фактов, прообразов и литературных ассоциаций и аналогий, которыми питалась художественная ткань этого романа, свое место занимает и сказание о Соломонии. И в данном случае, как во многих других, Достоевский «вступает» с древней повестью-легендой в сложные творческие «отношения». Сюжет, образная система и символика сказания лишь в конечном счете просвечивают на заднем плане реальной, овеянной «современной мыслью» писателя картины действительности. Внутренняя соотнесенность повествования Достоевского в «Бесах» с легендой вообще ощущается лишь при восприятии символико-поэтического ореола образов романа, однако без ее осознания художественный строй произведения не может быть правильно оценен. При этом следует учитывать, что, как обычно, Достоевский реагирует одновременно на достаточно широкий круг однородных идейно-художественных явлений. Так, например, в некоторых эпизодах «Бесов» («роман» с Лебядкиной) Ставрогин схож по своей характеристике с бесом, являвшимся Соломонии в образе прекрасного юноши. Но это сходство в меньшей степени, чем абстрактно-символический план романа и уподобление политических авантюр и заговоров анархически настроенных террористов интригам бесов, дает основание для его сближения со сказанием о Соломонии. Эпизод тайного брака Ставрогина и его взаимоотношения с Лебядкиной развертываются на основе второго слоя легендарных сюжетов, которые «нарастают» на первоначальное ассоциативное уподобление Ставрогина главе «бесов», терзающих Россию. Ставрогин как действующее лицо эпизода, сюжетно отграниченного от широкого историко-политического повествования, воспринимается в этой части романа как подобие героев легенд о сожительстве женщины с дьяволом: или василиском.

Такого рода поверья и легенды, нередко приводившие в средние века к судебным преследованиям и казням, особенно распространились на Западе. Шарль де Костер в своем романе «Легенда об Уленшпигеле» важный сюжетный узел построил на подобной легенде и отношении к ней в XVI в. во Фландрии и Испании. Томас Манн в романе «Доктор Фаустус» подробно охарактеризовал немецкие поверья и легенды о василисках.

В русской литературе отражение легенды о «любви» женщины к дьяволу находим у Гоголя в повестях «Ночь перед рождеством» и «Записки сумасшедшего» — в безумном «наблюдении» Поприщина: «Женщина влюблена в черта». Как и в «Идиоте», в «Бесах» Достоевский связывает сюжет, ассоциирующийся с легендой, с персонажем романа, для которого восприятие жизненной ситуации сквозь традиционные мотивы народных поверий наиболее органично и естественно. Ассоциативная связь с легендой, таким образом, мотивируется психологией героя, его восприятием действительности и обеспечивается тем, что читатель «следует» за героем в его оценке происшествий, которые изображаются в романе. В «Идиоте», как выше уже отмечалось, такими героями являются Рогожин и отчасти Мышкин, в «Бесах» — «хромоножка» Лебядкина. Своего тайного великолепного супруга она видит то в ореоле божества, в виде блистательного и безупречного князя, то в образе оборотня-василиска, змея, принявшего вид сокола. Сказочная стихия, в которую «погружает» личность Ставрогина Лебядкина, осложняет символический план повествования, придает «духу тьмы» черты персонажа русского фольклора. Творческое, идейно-созидательное начало личности Ставрогина подчеркнуто в ночном его разговоре с Шатовым, в ходе которого выясняется, что Ставрогин является не только идейным вдохновителем Петра Верховенского, но и учителем Кириллова и наставником Шатова. Ему приписываются мысли о народе-«богоносце», о национальном своеобразии религиозных и нравственных представлений, об «антихристианском» характере католичества и его пагубном влиянии на историческую жизнь европейских народов и ряд других идей, близких самому Достоевскому. Народная легендарно-сказочная традиция, к которой Достоевский «подключает» цепь ассоциаций, идущих от образа Ставрогина, рисует беса не низким и смешным, «с копытами и рогами», а грозным и беспощадным, нечеловеческим «по необыкновенной способности к преступлению» и по «склонности» принимать самые разные формы, присваивая с каждой новой маской обаяние личности, которой он «прикидывается». В разговоре с Шатовым возникает и мотив неверия Ставрогина, и мысль о возможности его попытки «примириться» с богом через исповедь у «святого» отца Тихона. Шатов, надеющийся вернуть Ставрогину веру, советует ему посетить Тихона и ожидает больших последствий от этой встречи. Эпизод встречи страдающего атеиста с носителем православной религиозной доктрины, «праведником» был запланирован во время работы Достоевского над романом с предполагавшимся названием «Житие великого грешника», героем которого должен был стать человек, через страшные падения, разврат и преступления пришедший к успокоению в религии. Встреча великого грешника с носителем «православной идеи» — старцем Тихоном — и должна была способствовать его возвращению в лоно религиозной морали.

При окончательной обработке романа фантасмагория интриг и преступлений «бесов» стала средоточием повествования. Ставрогин — идейный глава мятущейся в заблуждениях, идущей на «чудовищные уклонения и эксперименты» молодежи, — по самой сути своего хищного, «дьявольского» характера рисовался окончательно не способным к возрождению. Все это привело к тому, что задуманная прежде встреча грешника со страцем Тихоном приобрела совершенно новый смысл.

Из драматической сцены обращения великого грешника, победы религиозной морали над «смутой» сильной, демонически гордой, но больной души этот эпизод превратился в изображение хитрого нравственного испытания, которому подверг носитель зла, «великий и грозный дух», бесхитростного праведника, сумевшего, однако, проникнуть в тайну сложной психологии представшей перед ним личности и таким образом победить «искушение» обмана. На пути решения такой художественной и этико-психологической задачи Достоевский снова встретился с народной легендой. Сближение с легендой об испытании отшельника-праведника дьяволом через исповедь можно усмотреть не только в разработанном Достоевским эпизоде исповеди Ставрогина (глава «У Тихона», полностью обработанная и все же не включенная в его окончательный текст по совету М. Каткова), но и в романе «Братья Карамазовы» (книга вторая). В отличие от главы «У Тихона», где герой, воплощающий в себе зло, «формально» объявлял о своем желании исповедоваться и принести покаяние, официально объявленной целью посещения старца Зосимы Федором Павловичем Карамазовым является откровенный разговор и примирение в присутствии уважаемого духовного лица с сыном Дмитрием. Однако свое пребывание в келье старца Федор Карамазов использует для того, чтобы под маской шутовства и юродства обнажить свои пороки и пороки других присутствующих и, спровоцировав скандал, «искусить» старца Зосиму. Как бы для того, чтобы навести читателя на аналогию с легендарным сюжетом исповеди черта отшельнику, Достоевский вкладывает в уста Карамазова следующую самооценку: «...не спорю, что и дух нечистый, может, во мне заключается, небольшого, впрочем, калибра, поважнее-то другую бы квартиру выбрал...» (IX, 55). «Воистину ложь есмь и отец лжи! Впрочем, кажется, не отец лжи... ну хоть сын лжи и того будет довольно», — продолжает он, будто «оговариваясь», что считает себя бесом, и внезапно задает старцу тот самый вопрос, с которым в народной легенде обращался к отшельнику «искушавший» его черт. «Учитель! — повергся он вдруг на колени, — что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? — Трудно было и теперь решить: шутит он, или в самом деле в таком умилении?» (IX, 59, 58).

В сборнике Афанасьева под названием «Пустынник и дьявол» помещены три легенды. Ни в одной из легенд, вошедших в основной текст этого собрания, нет мотива исповеди дьявола, однако попытки бесов искусить отшельника-праведника, окончившиеся победой последнего, присутствуют во всех трех легендах основного текста. В одной из них праведник необычным образом «спасает» самого черта. Загнав его обманом в орех, он выпускает его при условии, чтобы черт пел «ангельские гласы»: «...выпустил его пустынник на волю, сам пал на колени и зачал богу молиться, а нечистой запел ангельские гласы: то-то хорошо! то-то чудесно! Вишь, черти-то прежде были ангелы, от того они и знают ангельские гласы. Как запел он — так и поднялся на небо: бог, значит, простил его за это пение». Легенда эта бесконечно далека от ортодоксально религиозных представлений, однако интересно, что в легенде мотив борьбы отшельника с явившимся, чтобы искусить его, бесом осложняется утверждением двойственной природы беса (падшего ангела) и возможности его возрождения под влиянием праведника. Эта особенность сюжета данной легенды дает основание усмотреть в ней черты, родственные первоначальному замыслу исповеди великого грешника.

Легенду о праведнике и бесе, приведенную в сборнике Афанасьева, нет оснований ставить в связь ни с исповедью Ставрогина, в том ее варианте, который был приготовлен для публикации в журнале, ни с поведением Федора Карамазова в келье Зосимы. Гораздо ближе к этим эпизодам романов Достоевского легенда, помещенная в «Памятниках старинной русской литературы». Ее-то мы и имели в виду, говоря о совпадении смысла патетического восклицания Федора Карамазова, обращенного к старцу Зосиме, с провокационным вопросом, который бес задает в легенде пустыннику. Содержание легенды, о которой идет речь, таково: бес Зерефер является к старцу-отшельнику в человеческом образе и, заявляя о себе: «...аз, о святый, несмь человек, но бес, яко же мню, множества ради беззаконий моих!» — просит его узнать у бога, примет ли он его покаяние. Следует отметить, что не только в содержании просьбы беса, с одной стороны, и Федора Карамазова, с другой, не только в коварстве их умысла, но в самом стиле их обращения к праведнику можно обнаружить черты сходства. Подобно бесу, именовавшему отшельника «святым», герой романа Достоевского называет Зосиму «священный старец» и при этом хочет надругаться над его «святостью». Писатель специально подчеркивает пародийность обращения Федора Павловича Карамазова. «Алеша весь так и вздрогнул от “священного старца”» (IX, 53), — отмечает он.

Вернемся, однако, к содержанию легенды о Зерефере. Приняв слова беса за искреннее выражение раскаяния и смирения, отшельник открывает ему путь к спасению через молитву и аскетическое самоотречение. Бес засмеялся. Покаяние для него невозможно, праведник не смог «обратить» его, но и бес не соблазнил отшельника. Это «равновесие начал», своеобразное разрешение коллизии, когда каждый из героев «остается при своем» и ни один из них не одерживает в единоборстве полной победы, отличает данную легенду от легенд афанасьевского сборника, в которых либо отшельник побеждает черта, наказывает его или даже превращает в ангела, либо черт побеждает отшельника и доводит его до петли и ада (такой вариант помещен в примечаниях к № 20). Именно «неполное», не категоричное разрешение сюжета идейно-психологического единоборства праведника, носителя религиозной морали, и грешника, неспособного к обновлению (беса), характерно и для данной легенды, и для таких эпизодов романов Достоевского, как исповедь Ставрогина и посещение монастыря Федором Карамазовым.

Мы видели, что процесс творческого усвоения Достоевским проблематики и художественных средств легенды носил характер сложный и противоречивый: Достоевский нередко спорил с фольклорной традицией, иногда очень своеобразно переосмыслял ее, но навсегда включил легенды в круг литературных явлений, которые он «учитывал», вникая в народные этические представления. При этом фольклорные материалы и древнерусские тексты соединились в его сознании с современностью, ее интересами, спорами, со злобой дня. Легенда стала не просто источником образов и сюжетов его романов, а одним из творческих импульсов, возбуждавших мысль писателя. Она «сопряглась» в его воображении с другими впечатлениями, с другими «аккумуляторами» художественных идей, наложила отпечаток и на созданный писателем идеальный образ князя Мышкина, — образ, о котором и сам Достоевский, и Салтыков-Щедрин, чрезвычайно высоко оценивший его, писали, что только в далеком будущем человек, может быть, достигнет такого нравственного совершенства, — и на сатирические фигуры, которые писатель творил в гневе и которым ему иногда удавалось придать особенную, зловещую выразительность за счет их сближения с созданиями народной фантазии и демонологии.

Народные русские легенды, собранные Афанасьевым, стр. 89.

Народные русские легенды, собранные Афанасьевым, стр. 79.

Памятники старинной русской литературы, вып. I, стр. 203.

Валентин Распутин

РОССИИ НУЖНА ЛИТЕРАТУРА, ДОСТОЙНАЯ ПУШКИНА И ДОСТОЕВСКОГО

СЛОВО, ПРОИЗНЕСЁННОЕ В ЮБИЛЕЙНЫЕ ДНИ ФЁДОРА МИХАЙЛОВИЧА ДОСТОЕВСКОГО

У нас невольно, от постоянного общения с ними, создаются зримые и монументальные образы самых великих художников в литературе: Пушкин, блистающий талантами, как рыцарскими доспехами, по духу и образу жизни истинно рыцарь, высоко поднявший значение и честь литературы, защищавший честь России и свою личную честь; Гоголь - как нахохлившаяся вещая птица, слетевшая на многострадальную нашу землю из неведомых высот; Толстой - точно корневище огромного дуба, глубоко в землю опустившего корявые и мускулистые лапы корней и вбирающего все начала жизни и все учения мира... Толстой, сиротствующий без креста на своём могильном холме...И Достоевский со скрещенными на коленях руками и мученическим лицом, с пристально устрем­лёнными вперёд глазами, как на известном портрете Перова, и в глубокой думе, выдающей огромную работу ума и души. Толстой - произведение природное, былинное, похожее на мифологического Пана, при всей своей могучести так и оставшееся незавершённым; Достоевский - произведение духовное, не корневое, а плодное и по мысли, по характеру работы совершенное. Его глубины - это немеренность человеческой души, безудержные страсти его героев сравнимы с горячим выплеском лавы из запущенных и обременённых грехом пластов, до них чудом достаёт смиренный и пронзительный луч любви и вызывает извержение, после которого должны последовать или гибель от непереносимой боли, или преображение. У Достоевского лицо духовника, озабоченного устройством душевных глубин, всё, о чём он говорит, он говорит доверительно, наклоняясь к вашему уху, порой сбиваясь, торопясь, потому что желающих подойти к нему много, но, не сбиваясь с доверительности, договаривая до конца. Вот это-то собеседование, требовавшее полного внимания, и признавалось не умеющими слушать за «болезненное впечатление». В храме другой язык, чем на улице. К чте­нию Достоевского приходится готовить душу, как к исповеди, иначе ничего не поймёшь.

Достоевский - пророк, Достоевский - поразивший мир своим буйным и выверенным психологизмом художник. Всё это неоспоримо. Конечно, пророк, многое предугадавший и многое сказавший навечно. В сущности, всё у него, за исключением двух-трёх политических статей в «Дневнике», сказано навечно, и чиновника, поступающего на государственную службу, следовало бы подвергать экзамену, читал ли он Достоевского и что он взял у Достоевского. Но для нас как-то не столь уж важно, что он пророк, для нас пророк - далёкое, поднебесное понятие, до которого не дотянуться, а так не хочется отпускать от себя Фёдора Михайловича и лишиться его близости и доверительности. Его пророчество объясняется тем, что он был умным и внимательным смотрителем русской жизни и как исповедник знал, где в человеке искать человека. У него десятки откровений, которые превосходят человеческий ум, даже самый проницательный, и которые, кажется, не могут быть земного происхождения, но озарение знает, в каком сосуде блеснуть.

Самое важное, быть может, для нас сегодня - припомнить, что из своей веч­ности Федор Михайлович говорит о народе, из которого он вышел, о литературе, которой он служил, о жизни, которую наблюдал. Он говорит:

«Все наши русские писатели, решительно все только и делали, что обличали разных уродов. Один Пушкин, ну да, может быть, Толстой, хотя чудится мне, что и он этим кончит... Остальные все только к позорному столбу и ставили, или жалели их и хныкали. Неужели же они в России не нашли никого, про кого могли сказать доброе слово, за исключением себя, обличителя?.. Почему у них ни у кого не хватило смелости (талант был у многих) показать нам во весь рост русского человека, которому можно было поклониться? Его не нашли, что ли!..»

Не больно-то его и искали. После Достоевского литература еще усердней за­нялась переустройством социальной жизни; как жуки-древоточцы, художники крошили, умиляясь в перерывах родным картинам вокруг, родным лицам и родным песням. Поумиляются - и снова за работу. Рухнуло здание (отчего так хочется думать, что, доживи Достоевский до возраста Толстого, этого не произошло бы с такой стремительностью и безоглядностью, с каким-то бурлацким «эх, ухнем!» - хотя здравый смысл подсказывает, что и он не удержал бы этого безотчётного разрушительного порыва, но так велик был авторитет Достоевского, таким обнадеживающим ореолом засияло его имя, что просвещённым русским людям представилось, что даже похороны Федора Михайловича, многотысячные, явившие огромную соединённую боль и волю, сумели остановить надвигающуюся революцию) - но рухнуло здание, принялись выстраивать новое, в литературе поменяли почерк с критического на социалистический, последний потребовал «героя нашего времени» по идеологическим меркам. Позднее, после войны, литература сумела-таки по­клониться воину, защитнику Отечества. Ещё позднее нашла она и подходящие чувства, и язык, чтобы поклониться старикам, хранителям народных традиций и языка, веры и совести, на своих плечах в несказанной муке вынесших Россию из голода, холода и неурядства, но поклонилась им литература уже с края могилы, в которую уходила русская деревня. А затем опять, и с ещё большей страстью, с ещё большим остервенением, началось поношение народа, не прекращающееся и по сей день: и такой он, и сякой.

Да, и такой, и сякой...

«Но народ сохранил и красоту своего образа, - отвечает Достоевский. - Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймёт и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружён народ наш, и сумеет найти в этой грязи брильянт. Повторяю: судите русский на­род не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым и в самой мерзости своей постоянно вздыхает. А ведь не все же в народе мерзавцы, есть прямо святые, да ещё какие: сами светят и всем нам путь освещают!»

Хорошо сказано Аглаей Епанчиной в «Идиоте»: «Есть два ума - главный и не главный». У Достоевского во взгляде на Россию и народ её был именно главный ум, видящий дальше изображения перед глазами, проницающий через времена, освещённый любовью и состраданием, подтверждённый их духовным значением.

Достоевский - наш современник. Не ахти какое открытие, каждый большой писатель больше времени, в которое он живёт, поскольку нерядовой талант - это кладовая со многими дверьми и это истины, раскрывающиеся, точно цветы во всякую весну, перед каждым новым поколением. Но Достоевский, как и Пушкин, ближе и современней нам целого ряда других великих, точней, обширней, сердечней и глубже. Даже постоянно читающие Фёдора Михайловича знают: у него строки имеют способность прирастать к прежнему тексту. Не было - и вдруг обнаружилось, обнаружилось в удивительном созвучии с происходящими событиями. Он сказал и о реформе образования, и о необузданных свободах, и о чужебесии, и о национальном вопросе, и о братстве, и о русских, отторгнутых от родины, но остающихся русскими, и о том, что наш всемирный путь лежит не через Европу (а он считал Европу второй родиной), а через нашу национальность. Более 120 лет назад он сказал решительно обо всем, что считается сегодня злободневным...

Две силы - родная вера и родная литература - духовно сложили русского человека, дали ему масштаб и открыли его. Такого влияния и такого значения литературы ни в одном народе увидеть больше нельзя. Когда насильственно отвергнута была вера, почти столетие литература, пусть и недостаточно, пусть и притчево, иносказательно, но продолжала духовное дело окормления и не позволила народу забыть молитвы. Теперь, при иных порядках, отвергается литература русского склада. В нашей словесности Смердяковы могли быть литературными героями, но не могли быть авторами, властителями дум. Теперь они родственной толпой, подбадривая и подталкивая друг друга, кинулись наперебой выводить смердяковское: «Россия-с, Марья Кондратьевна, одно не­вежество. Я думаю, что эту проклятую Россию надо завоевать иностранцам». Су­меет ли, в свою очередь, вера поддержать литературу, трудно сказать. Ибо России для её нравственного и духовного спасения и возвышения нужна не просто хоро­шая, честная, чистого письма литература - ей нужна литература сильная и влиятельная, жертвенного реализма, достойная Пушкина и Достоевского.

«Уроки литературы» 2002 год. – №3

Жемчужины российской словесности.

Драгоценнейшие жемчужины русского народного творчества являются выражением народного гения, определяют характер нашего самосознания, которое было поставлено во главу угла при закладке величественного здания Святой Руси.

Лучшие представители литературно-музыкального творчества всегда высоко ценили эти жемчужины, в которых так прекрасно и полно отразился творческий гений и истинный характер народа с незапамятных дней. Величие русской культуры, музыки и балета коренится глубоко в народном творчестве, обнимающем собою все области жизни великого народа в целом.

Русские поэты и композиторы всегда внимательно прислушивались к первоисточникам духовного богатства родной земли и обогащали себя этим сокровищем для своего классического творчества. «Не мы, а народ есть подлинный творец», – говорил Михаил Иванович Глинка, основатель русской национальной классической музыки. Как известно, древние народные песни с красочным музыкальным обрядом проводов масленицы сделались украшением опер «Майская ночь» и «Снегурочка» у Римского-Корсакова.

Зная, как трудно теперь найти словесные памятники Древней Руси, чтобы приобщить нашу молодежь к правильной оценке этого сокровища, мы сочли своим долгом изложить это словесное богатство наших предков и показать, чем жила, укреплялась и развивалась наша исторически славная и великая Россия.

Устное творчество появилось в те далекие времена, когда русский народ не умел ни читать, ни писать. Все это богатство поэтического творчества распространялось и передавалось из уст в уста, из поколения к поколению.

Наши предки отличались хорошей памятью. Они запоминали наизусть пословицы, поговорки, былины, сказки, поверья, песни, загадки, в которых так ясно отразились и богатое воображение, и ум, и практическая мудрость народа. В процессе устной передачи многое забывалось, опускалось, переиначивалось на новый лад.

При устной передаче в былинах появлялись и сохранялись исторические неточности. Владимир Святой, например, сражается с ордынцами, которые пришли на Русь через два века после него. Владимиру помогает его племянник Ермак, покоритель Сибири ХVI века. Подобные исторические неточности называются анахронизмами.

Другой отличительной чертой устного творчества является его безымянность; имена авторов никому никогда не известны. Коллективным автором устной поэзии является народ.

Не всяк человек мог красочно передать услышанное. Для этого нужны были одаренные люди, певцы и рассказчики. Каждый из них вносил в былину или в сказку нечто свое, новое, индивидуальное, часто передавал свои личные мысли, чувства, верования, знания, основанные на его личном жизненном опыте. Но все индивидуальное постепенно стушевывалось и становилось общим творчеством народа,

Каким образом зарождались произведения устного творчества?

Очевидно, всякое отдельное произведение имеет своего первоначального автора, который самый первый рассказал его или пропел другим под завывание зимней метели. Потом слышавшие передали это другим, другие – третьим и так без конца. При передаче из уст в уста, из поколения в поколение устное произведение каждый раз менялось в какой-то степени, рождались новые, лучшие варианты.

Позднее, с введением письменности на Руси, а затем и печатного дела, личное творчество отдельных авторов стало закрепляться в письме и в печати. Это личное книжное творчество получило название литературы.

Устная народная поэзия иногда называлась также безыскусственным творчеством, потому что это творчество проще, иногда беднее литературного, но зато в народном творчестве есть своеобразная красота детски наивной, чистой свежести, непосредственности и богатого воображения. На устное творчество обратили внимание представители художественного слова, и это творчество постепенно было записано в дошедшем до нас содержании. Наши писатели и композиторы искали в народном творчестве обновления, свежести, самобытности и оригинальности русского духа. Сказки в обработке Пушкина, басни Крылова, «Песня про купца Калашникова» Лермонтова, песни Кольцова – многое в русской литературе взято из устного творчества народа.

Все это культурное богатство создавалось и зрело веками в борьбе народа против внешних врагов, в ходе всего исторического развития Святой Руси.

Теперь рассмотрим некоторые виды устного творчества. Сначала остановимся на народно-обрядовой и бытовой лирике, сложившейся у наших предков еще до принятия христианской религии. Этой религиозно-обрядовой лирикой сопровождалась вся жизнь наших предков-язычников. Все праздники разделялись на веселые, в честь весны и солнца после весеннего равноденствия, с поворотом на лето, и на грустные праздники, после осеннего равноденствия, с поворотом на зиму.

С принятием Христианства все эти языческие праздники были весьма удачно приспособлены к христианским праздникам, так как они приблизительно совпадали с праздниками Рождества Христова, Крещения, Благовещения, Пасхи, Святой Троицы – по времени. Как ни боролась Православная Церковь с остатками язычества, проникшие в христианские праздники, народная лирика сохранила в себе языческо-христианское двоеверие до наших дней. Вот яркий пример: со среды масленицы в Церкви уже читается покаянная молитва «Господи и Владыко живота моего», а вне Церкви шумно и весело празднуется широкая масленица с блинами, этим языческим символом солнца, в честь возрастающей его силы.

С принятием Христианской веры русские люди от языческих обрядов похорон зимы и рождения солнца физического легко перешли к празднованию рождения Солнца Духовного, воссиявшего надо всей вселенной Солнца Правды – Спасителя Мира. И хотя в церковную службу бывшие язычники ничего внести не могли, однако в домашнем праздновании Рождества Христова они удержали некоторые языческие обряды и обычаи в так называемых колядках и в подблюдных песнях при гаданиях, где часто фигурировало блюдо. Эти гадания приспособлены к Новому году.

Полное пробуждение солнца после зимнего сна наши предки воспевали в так называемых веснянках или в песнях весны. Эти песни принадлежат к наиболее красивым произведениям народной поэзии, где воспевался расцвет жизни, любви и молодости. Эти праздники приблизительно совпадали с нашей сырной или мясопустной неделей, то есть масленицей и с Благовещением. В языческие времена именно около 25 марта обычно с утра до позднего вечера девушки «закликали весну».

Девичьи хоры от села до села перекликались своими веснянками. С принятием Христианства им легче было переключиться к светлому празднованию голубого праздника – Благовещения. Радость воспевания и прославления весны в веснянках была заменена духовной радостью Благовещения, начала духовной весны и возрождения человечества через долженствующего родиться Спасителя мира.

Органически слились и переплелись в сознании наших предков, сперва язычников, а потом христиан и «Красная горка», и «Радуница», то есть веселые поминки умерших, поздравление их с оживлением после зимы, и «Навий день» (от слова «навье», что значит душа, тень умирающих), когда поминались родные и близкие покойники. Тем же двоеверием сопровождались обрядовые песни «Русальной или Зеленой недели», праздновавшейся около Троицына дня и Семик, седьмой четверг после Пасхи, посвященный поминовению усопших и русалкам. Языческое веселие на кладбищах проходило с таким увлечением, что Стоглавый Собор ХVI века вынужден был вынести самое строгое порицание и запрещение этого чисто языческого обычая поминовения с «кричанием и скаканием» скоморохов, когда люди переставали плакать по умершим и начинали скакать и плясать на кладбище, бить в ладоши и петь «сотонинские» песни, слушая скоморохов, этих обманщиков и мошенников. С тех пор наши предки перестали справлять языческую тризну на кладбищах.

Важным моментом языческого календаря был так называемый «Брак солнца с землей», после летнего солнцеворота на осень и зиму. С принятием Христианства это празднование было легко переключено на празднование Рождества Иоанна Крестителя (7 июля).

Праздник Рождества Иоанна Крестителя по-народному называется праздником Ивана Купала. Художественное воспроизведение купальских обрядов древности мы находим у Гоголя в повести «Вечер накануне Ивана Купала». Венки, хороводы, купанье, прыжки через костры и поиски чудодейственных трав (цвет папоротника), а также скатывание под гору зажженного колеса в воду – вот обычные купальские обряды. Для очистки скота от всяких болезней его прогоняли через пылающие костры.

В жизни русских людей всегда имел большое значение урожай, жатва хлеба, сопровождавшаяся «жатвенными» обрядами и песнями с прославлением первого колоса. Первый сноп ставили под образа, в передний угол. Праздновались «зажинки», «обжинки», «дожинки», первому снопу поклонялись, называя его «именинником». В конце страды по традиции всегда оставляли недожатой горсть яровых «козлу на бородку». Так как во время страды люди работали «от зори до зори», то жатвенные песни были беднее по содержанию, чем другие, летние и осенние. Первого июля скромно праздновалась «Макушка лета». Только на Ильин день водили хороводы, да в конце сентября праздновали рубку капусты. Все рубили сечками «Матушку капусту», припевая да притопывая.

Народно-обрядовой лирикой сопровождались и все важные моменты в жизни человека, от рождения до кончины. Особенно красочны и богаты были свадебные песни, в которых ярко отразились три периода общественно-бытового и правового положения женщины в древние времена – умыкание или кража невесты; купля-продажа невесты; добровольный привод невесты, по взаимному соглашению.

В зависимости от периода, в песнях свадебного цикла слышится то ропот девушки на отца и мать, выдавших ее замуж против воли за «неровню»; то трогательное и печальное прощание девушки «с вольною волюшкою», с родным садиком, с соловушкой, с милыми подружками. В песнях первого периода, с умыканием или похищением невест, родительский дом, «родная сторонушка» противопоставляются чужедальней сторонушке, куда увезли невесту против ее воли. Эта сторонушка горем вся засеяна, слезами полита. Родимому батюшке и родимой матушке в песнях этого цикла противопоставляется свекор и свекровь – «ведмедь с ведмедицею», у которых без огня сердце разгорается, без смолы гнев раскаляется. Родимым братцам и сестрицам противопоставляются деверья – шпицы колючие, да золовки – крапива жгучая. Да и сам жених, похитивший или купивший себе жену, является для нее не любимым существом, а «погубителем», «разорителем» ее маленького светлого девичьего счастия. В первые два периода общественно-семейного положения женщины ее жизнь в семье мужа сравнивалась с положением «утушки» во стаде диких гусей: «стали утушку щипати, стала утушка кликати, горько рыдати». Свекор бил молодую плеткой-семихвосткой. «Плеткой ударит – тела убавит; в щеку ударит – румянцу не станет». Выданная насильно замуж девушка жалуется: «Я батюшке говорила: не давай меня, батюшка, за неравного, не мечись ты за большим богатством, не гляди на высоки хоромы! Не с богатым мне жить, а с человеком! Не в хоромах нужда, а в любви да в совете».

Совсем другое настроение у девушки, которая выходит замуж по любви. Такой брак называется «желанным». С вечера невеста поет и кормит лошадей отборным зерном и просит их отвезти ее завтра «раньше-пораньше к любимому жениху, дальше-подальше от батюшки, ближе-поближе ко свекору на двор». Однако и добровольно покидающая родительский дом девушка, по обычаю старины, должна была плакать, чтобы не обидеть родителей, чтобы они не подумали, что она рада от них уехать.

Сложный свадебный обряд состоял из сватовства, сговора, девичника и самой свадьбы. Во сваты выбирались лица, хорошо знавшие свадебный «чин». Свита жениха называлась дружками, а подруги невесты – подружье. Одна из подруг, которая запевала свадебные плачи, называлась плачеей. Старший из дружек назывался тысяцким. Сваты, явившись как бы «случайно» в дом невесты, не называли вещи своими именами, а вели какие-то таинственные и символические речи, называя себя «охотниками» или «купцами», а невесту – «куницей» или «товаром». Обсудив приданое невесты, устанавливают день свадьбы. Накануне, во время девичника, оплакивают девичью волю невесты и ее косу. Свадебный поезд для поездки в церковь для венчания и из церкви в дом жениха обставлялся разными обрядностями: осыпание хлебными зернами, поклонами «молодой» печи в доме мужа. При этом молодая клала на печь хлеб или связку баранок или пояс. Это означало, что она просит защиты у предков мужа, вступая в новый род. Кое-где существовал обычай, требовавший от новобрачной в знак ее полного подчинения мужу снимать мужу сапоги. Отец новобрачной передавал зятю плетку, ударив ею символически дочь, и этим действием власть отца передавал мужу над женой.

Смерть как заключительный акт человеческой жизни тоже была обставлена похоронными обрядами и оплакиванием покойника. Это оплакивание постепенно облекалось в поэтическую форму похоронных песен и причитаний, обязательных при погребении. А так как не все обладали способностью импровизировать и сочинять причитания, то появились особые плакальщицы или «вопельницы» или еще «плачеи», которые нанимались родственниками покойника или покойницы. Причитания северной Руси отличались богатым художественным содержанием, описанием места пребывания души, судьбы, горя осиротевшей семьи, а также описание земной жизни умершего, с перечислением его добродетелей. Сама смерть изображалась «злодейкой», которая в окошечко не стучалась, а подходила потихоньку, а иногда черным вороном в окошко залетала.

Веру свою в силу слова русский народ выражал в заговорах и заклинаниях, изложенных в поэтических формах. Народ глубоко верил в магическую силу заговоров, но при условии, чтобы все подробности заговоров исполнялись точно и в строгой последовательности. В противном случае теряется их сила. Поэтому заговоры не изменялись, точно передавались из поколения в поколение и являлись более устойчивой формой народной поэзии. Как ни боролась с этими остатками язычества Церковь, люди прибегали к этим заговорам очень часто. Стараясь примирить старую языческую и новую Христианскую веры, в своем двоеверии предки наши вводили христианские имена вместо языческих в свои заговоры, но исполняли все согласно заговорам.

Любимым развлечением на Руси были загадки, которые облекались в ритмическую и художественную форму. Вот некоторые из них:

Кабы я встала – до неба достала, кабы могла бы – все бы рассказала (дорога).

Узловат Кузьма – развязать нельзя (цепь).

Не рубашка, а сшита; не дерево, а с листьями; не человек, а рассказывает (книга).

За бабушкиной избушкой висит хлебушка краюшка (месяц).

Сидит красная девица в темной темнице, коса на улице (морковь).

Рассыпался горох на тысячу дорог (звезды).

Маленький, удаленький, сквозь землю прошел, красну шапочку нашел (гриб).

Русская сказка занимает одно из самых важных мест в устном народном творчестве. На заре своего развития народ понимал сказки буквально, как их понимают дети, и сказка в древние времена имела гораздо большее значение, чем ныне. Безграничная человеческая фантазия всегда находила в сказке такие же безграничные горизонты поэтической красоты. Хотя и говорилось в народе, что «Сказка складка, а песня быль», но что из того, ежели сказка складывается из отдельных элементов реальной жизни, и действуют в ней реальные герои. И серый волк, и баба яга, и кощей бессмертный были настолько всем знакомы, что стали как бы существующими, даже почти необходимыми в настоящей жизни. Сказки слагались еще в те времена, когда народ одухотворял всю окружающую природу. С древнейших времен сохранились до наших дней сказки мифические. Народ верил в превращение человека в деревья, растения и в другие неодушевленные предметы, верил народ и в существование живой воды. Животных первобытный человек идеализировал, преувеличивал их силу и мудрость. Животный эпос сохраняется у нас и поныне в сказках для детей. Самыми популярными животными в этих сказках являются медведь, лиса, серый волк, помогающий Ивану Царевичу, Сивка Бурка – вещий Каурка, белые лебеди, собачка Пустолайка. Каждое животное имеет свой определенный характер и исполняет свою определенную роль. Человеческими качествами обладает не только животный мир, но и вся природа. Солнце красное, месяц ясный, ветер буйный, мороз лютый являются в человеческом образе, женятся на земных девушках, живут в простых избах и даже ссорятся и соперничают.

В сказке о Василисе Прекрасной день сменяется ночью в виде бега белого, красного, черного всадников на белом, на красном и на черном конях. Водяной и леший, будучи духами воды и леса, имеют свои семьи, живут в избах или в палатках. Баба яга – костяная нога живет в избушке на курьей ножке и отличается способностью обращать людей в животных. Обычно пожирая людей, баба яга вынуждена иногда помогать людям и давать героям сказок сверхъестественную силу, чтобы они могли уйти от беды с помощью ковра-самолета или сапогов-скороходов, или же меча-самосека.

В более поздние времена сказки начали давать нравоучение слушателям – «добру молодцу урок». В нравоучительных сказках симпатия народа всегда на стороне униженных, смиренных и слабых, на Иванушке Дурачке да на нелюбимой падчерице. Иванушка в сказках всегда умнее и честнее своих братьев-умников, которые являются злыми, себялюбивыми, трусливыми и нечестными. Сказочный мир всегда более интересен, прекрасен и справедлив.

Свою практическую, житейскую мудрость русский народ выразил в пословицах и поговорках. В этом жанре отразилась не только русская, но и общечеловеческая мудрость. Вера в мудрость пословицы выражена такой поговоркой: «Пословица вовек не сломится». Пословица всегда была и есть правда жизни нашего народа. Русская житейская и практическая мудрость остроумно распутывает сложнейшие вопросы несколькими правдивыми и простыми словами. Если бы наши ученые «печальники» за простой народ пошли в народ не поучать его, а поучиться у него житейской мудрости, не было бы у нас катастрофы, ибо «наш народ сер, да ум у него не волк съел».

В русских поговорках тоже отразился поучительный характер житейской народной мудрости, хотя и не так сильно и авторитетно, как в пословицах. Вот почему народ говорит, что поговорка – цветочек, а пословица – ягодка.

К устному народному творчеству относятся также и былины или героические песни о подвигах русских богатырей. Освобождаясь от страха перед окружающей средой, наш народ постепенно стал замечать в себе силу и могущество. Вместо прославления природы, народ славит свои подвиги. Под видом подвигов богатырей, национальных героев, он прославляет подвиги всей своей нации. Интересно отметить, что слово «богатырь» произошло от «богатый», от которого произошло у нас и определение высшего духовного Начала и Творца вселенной – Бога. Едва ли есть на других языках более глубокое определение высшего Начала добра и истины.

Русские народные герои как олицетворение лучших качеств народа в целом, будучи лицами идеальными, отличаясь не только физической силой, но также умственной и нравственной красотой, как великие охранители и защитники Русской Земли, получили название богатырей и сделались теми эпическими национальными героями, которые у других народов почитались полубогами. Чем древнее богатыри, тем больше они наделяются чертами мифическими. Их рост – «повыше леса стоячего, пониже облака ходячего». Когда старший богатырь Вольга говорит, то будто «гром гремит», а когда он едет – «колеблется мать сыра земля, шатаются темны лесушки». В руках у богатыря палица (дубина) «в сорок пуд», а иногда и «в триста пуд». Когда богатырь пускает стрелу, то дуб разлетается «в черенья ножевые» (на кусочки). Старший богатырь Вольга Святославич отличается хитростью, «щукой рыбой ходит в глубоких морях», птицею соколом летает «под облакы». Добрыня Никитич, младший богатырь, отличается вежливостью. Он знает, как с богатырем съехаться, как богатырю честь отдать.

Младший богатырь Алеша Попович, представитель духовного сословия, отличается храбростью, но в нравственном отношении далеко не идеален. Все былины про младших богатырей разделяются на Киевские и Новгородские.

Центральным лицом, вокруг которого собираются богатыри Земли Русской, является великий князь Владимир – Красно Солнышко. Он не совершает подвигов сам, не выезжает из своего стольного града Киева. Он является нравственным центром, воплощенной народной совестью, а вокруг него стоят свято-русские богатыри, сберегатели Православного Царства.

Илья Муромец, олицетворяющий самый могущественный класс России – крестьянство, является самым любимым богатырем. Он наделен всеми светлыми чертами русского народа. Он обладает духовно-нравственной и телесной красотой. Он сильнее и храбрее других богатырей. Будучи кристально чистым, честным, благородным, сердечным, он является постоянным защитником вдов и сирот. Почтительный сын своих родителей, на свой богатырский подвиг он берет благословение у родителей со смирением и кротостью:

«Не сырой дуб к земле клонится, расстилается сын перед батюшкой. Он просит себе благословеньица».

Илья Муромец – великий патриот. Трех побежденных царей он милостиво отпускает на волю с тем условием, чтобы они разнесли по всему свету славу Русской Земли: «Вы поедете по своим местам, вы чините везде такую славу, что Святая Русь не пуста стоит. На Святой Руси есть сильны богатыри».

Преклоняясь перед своим любимым богатырем, наш народ развивал в себе любовь к отечеству и национальную гордость, или сознание достоинства, а не гордыни, которая была чужда православному народу. Наш народ понимал, что без сознания своего достоинства и национального чувства не может стоять русское государство. Согласно народному верованию, силу богатырскую Илья получил чудесным образом от слепцов, странствующих по святым местам, от певцов духовных стихов, или «калик перехожих». До тридцати лет и трех годов Илья «сиднем сидел», не владея ногами.

Илья хорошо помнит завет отца высоко ценить человеческое достоинство в каждом человеке: «Не помысли злом на татарина, не убей в чистом поле христианина». Илья никогда не проливал напрасно человеческую кровь, а только защищая или защищаясь, а не нападая на мирных людей. Вместо пролития крови Илья часто наводил страх на «станишников» или разбойников ударом стрелы, которая расщепляла кряковистый дуб в черенья ножевые.

Не прельщался Илья ни властью, которую ему предлагали в других странах, ни богатым выкупом за пленных. Если же и попадался ему в руки золотой клад, то он сразу же тратил его на церкви Божии. Отдавая себя служению Родине, Илья совершал свои подвиги всегда только для «бережения» родной Русской Земли.

Помощником у Ильи был Добрыня Никитич, который называется порою «под-атаманом» Ильи Муромца и его заместителем. Как представитель княжеского сословия, Добрыня Никитич иногда называется племянником князя Владимира. Вежливый, благовоспитанный, честный и храбрый, Добрыня Никитич по поручению князя Владимира «очищает дороги прямоезжие» от врагов. Главный подвиг Добрыни – победа над змеем Горынычем и освобождение племянницы князя Владимира Забавы Путятишны и с нею сорока царей и царевичей, королей королевичей. Змеем Горынычем в былинах и в сказках назывался чудовищный крылатый змей, похищавший женщин.

Во время длительного отсутствия Добрыни Никитича Алеша Попович сватает его жену Настасью Никулишну и говорит ей, что Добрыня убит. Так как сватом был сам князь Владимир, то Настасья Никулишна согласилась было выйти замуж за Алешу Поповича. Но во время свадебного пира неожиданно явился Добрыня, переодевшись скоморохом гусляром. В нужный момент Алеша Попович неожиданно получил от Добрыни «поучение шалыгой подорожной». «Всяк-то, братцы, на веку женится, а не дай Бог женитьбы той Алешиной».

Алеша Попович храбр не менее Ильи Муромца и называется его «эсаулом». Иногда Алеша берет хитростью. Он заставил оглянуться Тугарина Змеевича и в тот момент срубил ему голову, которая упала на сыру землю, как «пивной котел». У Алеши отмечается много отрицательных сторон: «Глаза завидущие, руки загребущие». Иногда он бывает очень грубым и злым. Он бросает нож в Илью Муромца за то, что князь Владимир посадил Илью на первое место.

По христианскому пониманию, богатыри перевелись на Руси за свою гордыню. Недаром Пушкин уразумел, что правда русская – в смирении: «Смирись, гордый человек, сломи свою гордыню. Тогда спасешься сам и спасешь других». По народному верованию однажды после победы над татарами, богатыри стали хвастаться, что они могут справиться с кем угодно, даже с силой «нездешней». Тогда избитые татары воскресли и появилась «сила небесная». Богатыри испугались и убежали в киевские пещеры и там «окаменели».

Новгородские былины отражают жизнь «Господина Великого Новгорода». Олицетворением купечества является Садко «Богатый гость», чудный гусляр, увеселявший не только новгородцев на пирах, но и морского царя. Скопив «несметную казну», Садко скупает все товары в Новгороде, до черепков от битых горшков. По другим вариантам он не смог скупить все товары. Хотя он и очень богат, но «побогаче его славный Новгород».

Василий Буслаевич, или просто Васька Буслаев, был олицетворением новгородской вольницы и молодечества. Без него, удалого молодца, не обходилась ни одна драка. На своих легких лодочках – ушкуях грабил он торговые караваны по северным рекам. Еще будучи молодым, он отличался разгульной жизнью и великой силой: «кого за руку держит – рука с плеча. Кого за ногу держит – нога с колен. Кого за голову – голова долой...»

Со своей дружиной таких же удалых молодцев Васька вызывает на «драку великую» весь Новгород и многих побивает. Единственным авторитетом для Васьки является его мать. Только мать могла остановить «свое чадо милое», посадить его в глубокий погреб и запереть замками крепкими. Разбив эти замки, Васька продолжает драку великую со всем Новгородом и даже убивает своего крестного отца, «Старчище Пилигримище», в тот момент, когда тот хотел успокоить разгулявшегося крестника. Васька признает только грубую физическую силу.

По народным былинам, Киевские богатыри лучше новгородских. Они служат общему русскому делу, оберегают Родину от внешних и от внутренних врагов. Новгородские же – преследуют свои личные интересы и даже вступают в борьбу со своим родным народом.

Дошли до нас и былины про старших богатырей. Старшими они называются потому, что они превосходят всех других богатырей своей величиной и силой. Эти былины были составлены нашим народом еще в те времена, когда русский народ не отделял себя от природы и не замечал еще своих личных духовных и физических достоинств. Старшие богатыри – это олицетворение мощи земли, ее первозданного величия.

Вот Святогор богатырь. Он так тяжел, что «земля на себе через силу его носит». Он живет на Святых Горах, потому и прозывается Святогором. Он выезжает на исполинском коне, «головой упираясь под облако ходячее». Мать сыра земля под ним колеблется. Леса падают, реки выливаются из крутых берегов. Удары сильного Ильи Муромца ему кажутся «укусами комариными». Святогор кладет Илью Муромца в карман. Святогор – воплощение первобытной, стихийной мощи, лишенной всего духовного. Святогор сам не рад, что он такой. Ему самому «грузно от силушки» как от тяжелого бремени. Он не знает, как применить ему эту силушку, как от нее избавиться. Погиб Святогор от своей гордости. Стал он хвалиться: «Кабы я тягу нашел, то я бы всю землю поднял». Вот и находит он в поле «маленькую сумочку переметную». В ней была «тяга земная». Подымая ее, Святогор ушел в землю по колени, потом и весь ушел. «Тут ему и было кончание». По другим былинам, он нашел каменную гробницу, лег в нее и закрылся крышкой, но поднять ее уже не мог. Он просил богатыря Илью, с которым подрался, разбить крышку мечом, но после каждого удара Ильи крышка не разбивалась, а вырастал новый железный обруч и еще туже затягивал гроб. Передав часть силушки богатырской и свой меч Илье, он умирает.

Другим старшим богатырем был Микула Селянинович – олицетворение народной силы в оседлый период жизни русского народа, когда он занимался земледельческим трудом. Он является представителем крестьянского сословия, как и Илья Муромец. Микула – богатырь-пахарь. Его мы видим все время на пахоте с его неразлучной сошкой и «кобылой соловоей» (светло-желтой масти и белогривой).

Шел раз Микула Селянинович «пехотой» (пешком) со своей сумочкой переметной, а Святогор гнался за ним на коне и никак не мог догнать его. Тогда Святогор крикнул, чтобы Микула подождал его. Микула остановился и положил сумочку на землю.

«Что у тебя в сумочке?» – спрашивает Святогор.
«А вот, подыми ее», – говорит Микула.

Но Святогор не мог сдвинуть ее с места. Чем больше делал он усилий, тем глубже сам уходил в землю. В этой сумочке, которую так легко носил Микула, была вся «тяга земная», которую русский народ мог поднять только в тот период, когда он стал землю пахать и сделался более могущественным и страшным для врагов.

Святогор был олицетворением слепой могучей силы доисторических времен, когда народ вел кочевой образ жизни. Микула же, который представлял земледельческий, оседлый период, оказался способным не только поднять, но и носить «тягу земную».

Не мог поднять этой сумочки и другой старший богатырь, Вольга Святославич (Волх Всеславич). Сумочка с тягой земной является символом тяжелого земледельческого труда, на котором покоилось и процветало все благосостояние народа.

Старший богатырь Вольга Святославич, древне-языческий князь, набирал себе «дружинушку хоробрую» и занимался с нею «охотой-ловитвой», делая набеги на соседние страны, с которых он брал «дани-выходы». Вольгу Святославича народ наделил чудодейственными способностями оборачиваться в разных зверей, щукой-рыбой ходить во глубоких морях, серым волком рыскать во чистых полях.

При завоевании Индийского царства, а позднее – «Турец-земли» Вольга превращает себя, всю дружину в «мурашков» и проникает через неприступную стену царства и выкатывает оттуда горы злата да серебра, выгоняет коней и коров целые табуны, так что каждому дружиннику при дележе добычи достается «по сту тысячей».

Хотя Православие озарило душу народа новым светом, внесло в его младенческое мировоззрение идеалы Божественной любви, веры, самоотречения, однако долго еще народ сохранял пережитки старых языческих верований, оставался двоеверным. Это двоеверие он отразил в так называемых духовных стихах, для содержания которых он брал материал из Священного Писания, житий святых, из благочестивых легенд и апокрифов, дошедших до нас из Византии и от южных славян. Этот материал народ дополнял своей богатой фантазией, часто искажая события и имена. Пророка Давида он называет Евсеевичем; гонителя христиан, римского императора Диоклетиана – Демьянищем да Грубиянищем; Георгия Победоносца – Егорием Храбрым, изображая его былинным героем. При всех этих исторических погрешностях, духовные стихи отличаются своей поэтической прелестью и наивным, детским верованием во все написанное. Составлялись и пелись эти стихи духовными лицами да каликами перехожими. Духовные стихи стали особенно распространяться на Святой Руси при Царе Алексее Михайловиче, после того как он принял жестокие меры против светских народных песен и скоморохов. Алексей Михайлович охотно слушал духовные стихи. В них рассказывалось о начале и конце мира, о судьбе души в загробной жизни и о происхождении всех вещей в мире.

Самым распространенным был стих о Голубиной Книге. В этой огромной книге, упавшей с неба, дается ответ на все мировые тайны. Длиной эта книга «сорок локоть». Поперек – «тридцать локоть». В толщину – «девять локоть». По содержанию Голубиная Книга так богата и глубокомысленна, что ее нам «умом не обозрети». Писал эту книгу Исаия пророк, читал ее Иван Богослов. Читал он ровно три года, но прочитал только три листа.

У съехавшихся к этой книге «сорока царей, цесаревичей» завязался разговор о происхождении вещей. Давид отвечает на вопросы по памяти, как по грамоте, а потом раскрыл и начал читать.

От чего начался белый свет, солнце красное, млад светел месяц? – От лица Божия.
Звезды частые? – От риз Божиих.
Зори? – От очей Божиих.
Дребень дождик? – От слез Христовых.
Телеса? – От земли. Кости? – От камня.
Какой Царь над царями Царь? – Сам Господь.
Какой город – городам отец? – Иерусалим.
Какая земля всем землям мать? – Святая Русская Земля всем землям земля, потому что изукрашена церквами Божиими.
Какое дерево всем деревьям дерево? – Кипарисово, ибо из него сделан Животворящий Крест.
Какая рыба всем рыбам мать? – Кит. На трех китах земля стоит.
Когда спрашивали: а киты на чем держатся? – На трех столбах.
А столбы на чем? – На трех мужиках.
А мужики на чем? – Тут терпение отвечающего иссякало, и он отвечал: на трех дураках – таких, как вы.

Заканчивается Голубиная Книга притчею о Правде и Кривде. Кривда Правду переспорила, и Правда пошла на Небеса, к Богу.

Кривда же пошла у нас по всей земле, и от нее стал народ «неправильный да злопамятный». Голубиная Книга, будучи древней по происхождению, была популярна на Руси.

Много духовных стихов посвящено концу мира и Страшному Суду. Из ветхозаветных стихов любимым был «Плач Адама», где Адам жалуется на потерю Рая: «Раю мой, Раю, прекрасный Раю. Мене ради сотворен бысть, а Евы ради заключен бысть».

Из новозаветных стихов известны о Рождестве Христове, о страстях, о Вознесении. Особенной любовью пользовались стихи о Хождении Богородицы по мукам, а также о Богатом и Лазаре. Стих о Богатом и Лазаре был настолько популярен, что вообще петь духовные стихи называлось «петь Лазаря». Весьма популярен был стих об Алексее, человеке Божием. Все калики перехожие знали этот стих. Отказ Алексея от роскоши в отцовском доме считался каликами недосягаемо высоким идеалом.

В духовных стихах о Вознесении нищая братия оплакивает возносящегося Христа и вопрошает: «Чем мы будем питаться?» Христос хочет оставить им гору золотую да реку медвяную. Но Иоанн Златоуст просит Спасителя оставить им Имя Христово, потому что золото у них отымут богатые и сильные. Христос за такую просьбу мудрую дает ему золотые уста. Наличие многих вариантов указывает на то, что этот стих был очень популярен.

Особо славился стих о Егории Храбром. Вот его сказочный вид:

«По колена ноги в чистом серебре.
По локоть руки в красном золоте.
Голова у Егория вся жемчужная.
По всему Егорию часты звезды».

Возможно, на создание этого образа повлияли украшения на иконе Георгия Победоносца. Царище Демьянище, пленивший Иерусалим, требует, чтобы Егорий поклонился идолам. Егорий отказывается. Его мучают и сажают в глубокие погреба. Народ в скорби восклицает: «Не бывать Егорию на Святой Руси; не видать Егорию света белого; не слыхать Егорию звона колокольного; не слыхать Егорию пения церковного». Но по Божьему повелению мученик освобождается и идет «по Земле Русской утверждать веру Христианскую». Изображение Георгия воином повлияло на его былинный характер. У него богатырский конь, сбруя – как у Ильи Муромца. Егорий очистил христианскую землю, утвердил веру Христову, убил Демьянище, освободил сестер. Как былинный соловей разбойник, Демьянище кричит по-звериному. Но Егорий не устрашился и отсек ему голову.

Певали наши предки стихи и о русских святых – Борисе и Глебе, о замученных ордой князьях Михаиле и Феодоре Черниговских.

Были составлены стихи о Дмитриевской (родительской) субботе, когда поминаются воины, павшие в Куликовской битве.

Лирические духовные стихи посвящены вопросам смерти и загробной жизни. Сознание греховности, жажда покаяния охватывает человека перед лицом смерти. «Человече, почто ради тело твое обмывать хотят? Не обмывался ты слезами перед Господом. Человече, почто ради на тебя ризу надевать хотят? Не уготовал себе ризы духовные. Человече, почто ради свечи перед тобой возжигают? Не возжег ты светильника усердна перед Господом».

В стихах о покаянии душа упрекается за то, что «среды и пятницы не пащивалась, великого говления не гавливала, по воскресеньям обедни прогуливала, по игрищам душа много хаживала, под игры много плясывала да сатану воспотешивала». Осуждается душа и за то, что «чужую полоску позакашивала, в соломах заломы заламливала» (чтобы погубить чужой урожай).

В этих стихах отразилась вера в колдовство и заговоры, в порчу «молодых», проповедуются мотивы «праведного жития», смирения, терпения, милосердия для получения блаженства.

Духовные стихи часто были основаны на благочестивых легендах и апокрифах. В основу стиха о Хождении Богородицы по мукам был положен один из самых интересных апокрифов. Согласно этому апокрифу, Богородица молилась и просила архангела Михаила показать ей адские муки. Тогда ад разверзся, и Богородица увидела, как мучаются грешники. Народная фантазия рассказывает об этих мучениях с наивными подробностями. После всего увиденного Богородица стала просить Своего Сына о том, чтобы грешники имели покой день и ночь и не мучились от Четверга Страстной Седмицы до Святой Троицы. Бог Отец ради молитв Богородицы послал Сына облегчить адские муки грешников со дня Пасхи до Троицы.

Уже во дни начавшейся на Руси письменности народ все еще продолжал свое устное творчество и составил несколько исторических песен. В песне про Ксению Годунову народ всецело на стороне несчастной девушки Ксении, лишенной «царского жития за матушкино немоление». Любил народ идеализировать в своих песнях Иоанна Грозного как защитника народа от бояр, которые плохо относились к народу.

Осуждал народ в исторических песнях «Гришку-растрижку и еретицу Маринку Мнишку», зато любил князя Пожарского, Скопина Шуйского, который умер загадочной смертью в 1610 году.

Личность Петра Великого не могла не поразить народное воображение. В своих песнях о Петре Великом народ отметил его простоту и назвал его «Плотничек-Работничек Царь». Однако недолюбливает народ Петра за то, что он веры нынешней, а не стародавней. Сына же Петра, Алексея, приговоренного Петром к смертной казни за бегство за границу, народ любит как защитника веры старинной. Народ стоит за древлее благочестие, которое нарушил Петр своими реформами, уничтожив патриаршество.

Заканчивая краткий обзор устного народного творчества, скажем несколько слов о красоте языка устной народной поэзии. Недаром наши поэты и писатели жадно черпали из этой сокровищницы народного языка.

Наш народный язык прежде всего богат эпитетами. Князь Владимир всегда называется ласковым; казак Илья Муромец – старый казак; девица – красная; поле – чистое; море – синее; дуб – сырой; молодец – веселый, удалой, добрый; солнце – красное; месяц – ясный; плечи – могучие; щеки – алые; брови – черные, соболиные.

Повторение тоже вносит своеобразную красоту в народное творчество: сослужить службу верную; думать думу великую; кликнуть клич; волюшка вольная. Часто повторяются предлоги:

«Под славным под городом под Киевом
На тех стенах на царскиих
Стояла застава богатырская».

Любили наши предки украшать свою речь отрицательными сравнениями:

«Не бела заря занималася,
Не красно солнышко выкатывалося –
Выезжал тут добрый молодец,
Добрый молодец – Илья Муромец.

Русский народный фольклор – это «мать сыра земля», на которой выросли наши великие творцы – Крыловы и Гоголи, Пушкины и Достоевские. На фольклоре выросли Глинки и Чайковские, Васнецовы и Суриковы. Русский фольклор, рождавшийся вместе с нашим великим народом, еще в дохристианские времена был настолько человеколюбивым и прекрасным, что с приходом Христианства на Русь он врос в Христианство. Он настолько «оправославился», что стал основанием Православной русской культуры.

Через красоту несказанную русского народного фольклора мы видим красоту несказанную всего русского народа.

Доклад: Качество жемчуга русской литературы.

Записано со слов Сергеем Подгорных.

Давеча мне привалило. Сижу на паперти у ей-ской церкви, у нас в верхней части Нижнего все бомжи её знают. С утра жрать охота, аж живот урчит, но подают мало и всё больше Семёну, у него вид жалостливей. Тут дамочка, вся такая расфуфыренная, из церкви вываливает и хрясть из сумки продуктовый пакетик. Такие у нас в церковной лавке продают, чтоб бомжам подавать.

Семёну подала. Семён, не будь дураком, шасть тем же ходом в церквушку, продукты у монашек на деньги обратно выменивать и за дешевым спиртом в аптеку бежать. А я бомж непьющий и некурящий, мне пакетики плохо подают. Не замечают.

А эта дама заметила, пакетика больше нет, денег жалко, сунула мне в кепку толстенную книгу. Грит, - «духовно питайтесь, молодой человек» и давай от церкви быстрее валить.
Книга знатная, красивая. Вот, думаю, привалило. Листаю, читаю, фраза задела: «бездна голодных глаз». Глаза, думаю, как и я, тоже жрать хотят.

В общем, свалил побыстрее от церкви, книгу надо срочно толкнуть, желудок требует.
Предлагаю литературу всем подряд, не берут. Глянут и не берут. Нечитающий народ пошёл. Тут смотрю библиотека, вот точно где купят, там же книги. Книга к книжечке, колбаска к корочке, бутербродик к икорочке. Жрать охота, сил нет.

Ввалил в библиотеку, а там фейс-контроль. Я в библиотеки с советских времен не хаживал, не знал какие сейчас порядки. Тут чё-то я забздел немного, у меня живот завсегда крутит, когда охрану вижу.

Охранник с саблей у дверей меня выцепил и грит: «Ты кто таков? Как кличут?». А кликуха у меня простая, незатейливая - Писатель. Было время, у литератора известного негром подрабатывал, с тех пор ко мне и привязалось погоняло.
«Писатель, - говорю я. - Известный». Так чё-то срать вдруг с испуга захотелось и не то бы ляпнул.
Охранник с саблей глянь на мою книгу, - «Так вы с докладом по Олдям пришли? Давайте быстрее, вас все ждут».
Я уж не знаю, по каким таким олдям, но срать мне ещё сильнее захотелось и я быстрее бочком в коридор рванул, клозет искать.

Да чуть-чуть не успел, какой-то чел меня опередил и в библиотечный сортир раньше шмыгнул. Тоже, наверное, срать как и я с перепугу захотел. Да так спешил, что желтенькую такую папочку выронил. Я папочку знамо подобрал, может потом куда сгодится, и ручку у сортира дёрнул. Да силушку не рассчитал, ручка возьми и отломись. Тут охранник с саблей опять надо мной.

«Что же вы? Давайте быстрее на сцену», - сабелькой так помахивает, и голодными глазами шевелит. Чё-то подурнелось мне совсем, и срать забыл, и жрать расхотел. Шмыг в дверку, а там выход на сцену. Трибуна красная посередине, плакат во весь зал «Привет участникам съезда студентов-филологов!», постамент с наградами: - два меча в нём воткнуты - бронзовый и золотой, и гран-при фестиваля - деревянное копьё - с надписью «Деревянный капуцей».

Слышу: «С докладом: «Творчество писателя Генри Лайон Олди, как жемчуга современной литературы» выступает известный нижегородский писатель…». Тут конферансье смотрит на меня, и зело глазами вращает. Мол, как звать тебя, мил человек.

«Сергей …оорных. Литератураед », - только и смог из себя выдавить. Подавился немного воздухом от волнения, жрать хочется, да и не мог же я свою родную фамилию озвучить. Третий год, как никак, в розыске, вот и представился писателем, на которого негровал когда-то.

Как дошел до трибуны не помню. Зал полон полнехонек. Все злые, на меня смотрят. Тут я струхнул окончательно. За трибуну встал, да как бздану от волнения.

Слышу в зале пронеслось «а докладчик то с душком». Но зато мне сразу полегчало. Думаю, надо нахер валить. Докладчик из меня про литературу никакой. Правда, был у нас в пэтэу мастер по производственной практике, так он до нашего училища филологом подрабатывал, и нет, нет, да нам вместо электротехники курс филологии толкал. Но то курс, а то полный зал под четыреста человек, да охранник с сабелькой за спиной.

Я было уже заприметил открытое окошечко, думаю - была не была - рвану, да чё-то передумал. Смотрю из-за портьер два мужика нарисовались в кимоно. Я в японском обмундировании не шибко разбираюсь, но эти вроде держат тонкие такие кинжалы - каталы называются.

«Чё они тут все с холодным оружием расхаживают? - думаю - стрёмно как-то».

Да еще какой-то студент очкарик на дороге к спасительному окошку стоит, и нервно дышит свежим городским воздухом. Видно моим бздением траванулся.

Думаю, не судьба сейчас свалить, надо время тянуть, авось случай представится.

Стал читать доклад. А чё ещё делать? Или я выдаю доклад по литературе, или меня японскими каталами на тонкую колбаску порежут.
Только вот определиться не могу, доклад - это ругать или хвалить? Смутно припоминаю мастера-филолога. Вроде доклад - это критика. А критика - это точно ругать, тут уж любая подъездная бабка скажет - без вариантов.

Правда, из литературы у меня одна книжка, ту, что подали давеча. Смотрю, мать моя женщина! Дак это ж книжка того самого Генри по фамилии Олди, по которому надо давать доклад.

Приободрился, книжечку развернул. Глянь, список книг автора.
А чё, думаю, по списку и пройдусь, покритикую.

Народ в зале уже гудит, критики заждался. Щас получите, думаю, критику.

Постучал стаканчиком по графинчику, прокашлялся и говорю: «Это ж, до чего нашу отечественную литературу довели. Писатели совсем писать названия разучились. Вот например, Генри наш Лайон Олди, пишет в названии «Ожидающий на перекрестках». Это как же так? Ожидающий ожидает на нескольких, так сказать, перекрестках одновременно, а может вообще на всех? И главное кого ожидает и зачем? Непонятно. Или вот возьмите - «Живущий в последний раз». Ну что за название такое. Что бывают живущие в предпоследний раз? Или живущие не в последний раз? Непонятно. Или, например «Я возьму сам». Так и хочется добавить «Я возьму себя сам». Автор непонятно, чего хотел сказать. А что это такое «Бездна голодных глаз»? Невольно задаешь вопросом, что, по мнению автора, такое бездна? А голодные глаза? - тут я опять сглотнул, - что эти глаза как-то отдельно в бездне живут? Нехорошо получается. Некрасивая картина с голодными глазами вырисовывается, товарищи».

Чую, зал притих. Видно критика моя понравилась. Ну, я пуще прежнего за названия взялся.

«Путь меча». И куда у вас этот меч, и в какой путь пошел? Смею заметить, мечи не ходят, меч существо безногое, и его как мяч по полю не покатишь. Или этот ахинейский цикл возьмите. Ну что за кумовщина. Автор сообщает, и чей сын Одиссей, и кто внук Персея, и кто дедушка, а то и сын хромого Алкея. Автору не хватает воображения, поэтому он всю родословную в названия включил? Как учил меня мой мастер производственного, то есть филологического обучения - название это витрина произведения. А что мы видим в витрине от Олди -Кукольник. Куколка. Кукольных дел мастер? Непонятно, в общем. Или вот «Она и её мужчины». Вроде бы понятное название, но картина при этом вырисовывается и вовсе неприличная».

Тут я сделал эффектную паузу, и оглядел зал. Зал не просто притих, стояла гробовая тишина. Было слышно, как муха в соседней комнате занимается любовью с другой мухой. Дядечки в кимоно почему-то сникли, а охранник с саблей, наоборот приободрился.

«Это успех», - подумал я.

Тут надоедливый очкарик у окна тихо бросил.
- Вы чего к названиям привязались, вы по сути доклада выскажитесь. О творчестве Олди.

И тут меня понесло. Из творчества Генри у меня была лишь означенная книга, я быстро пробежал глазами первую страницу и продолжил.

«Вот опять непонятное название - «Герой должен быть один», - я помахал для достоверности книгой над головой.

«По своему филологическому опыту вам говорю - герой не должен быть один. В одиночку герою другие филологи вмиг морду начистят. Но оставим непонятные названия на совести автора и перейдем, собственно, к самому содержанию данного произведения. И тут нас ждет сюрприз во первых же строках.

Начинается произведение с описания тьмы, которая по задумке автора, и плотная, и вязкая, и почему-то с мерцающими отсветами, в приторно теплом воздухе, который также вызывает и озноб.
Ну, вызывает и вызывает, бог с ним.
Но сполохи! Сполохи, не оставляя, преследовали меня.
Пафосом пропитано всё, сполохами удобрен весь текст.

«Тьма.
Сполохи.
Знобящая духота.
Рокот воды.
Всё».

«Всё, да не всё. Так и хочется добавить. Ночь, улица, аптека. А. А. Блок».

Не нравится, не читайте, - слышу я от очкарика, у которого нервно трясется бейджик на груди.

«Итак, господа филологи, идём вслед за героями книги далее. И опять.
«Тьма.
Сполохи.
Знобящая духота.
Все».

Так и хочется добавить, далеко еще не всё.

«Тьма.
Сполохи.
Тьма».

И тут вдруг.

«Старший молчит.
Старший долго молчит.
Средний не отвечает».

И, наконец, добираемся до финала.

«Сполохи озадаченно мигнули и погасли».

Мы вслед за сполохами озадачено мигнули и продолжили. Это что нас автор таким извращенным способом водит за нос? Сполохи хороши в меру, эпитеты надо уметь подбирать. Да что эпитеты - даже прилагательные надо прилагать к месту.

«…Это случилось за два часа до рассвета, в то проклятое время, когда безраздельно властвует легкокрылый Сон-Гипнос».

Задаемся вопросом, а почему же собственно проклято это время? Непонятно. Получается - ради красного словца автор не пожалеет и сна гипноса.

Справедливости ради стоит заметить, что в большинстве своём автор справляется с задачей, особенно когда это касается разговорной, не описательной части текста. Правда и то, что разговоры - это основная составляющая книги. Но как только Генри переходит к описаниям, тут же вылазит то «грудь была влажной и горячей», а то и «спутанная грива ее черных волос слабо поблескивала в полумраке опочивальни».

Это ваще кто? - слышу я из зала.

Ого, уже интересуются моими данными, наверное, автограф хотят взять. Хочется тут же, немедленно начать автограф-сессию, но беру себя в руки, собираю в кулак весь свой филологический опыт, и продолжаю.

«Создавая фразу, особенно метафору, надо явственно представить эту самую бездну голодных глаз. Понять, что такое бездна, подойти к её краю, заглянуть и быть может даже бросить камень. И не дождавшись отзвука от падения, понять, что дна у бездны нет и поэтому никогда нам уже не увидеть в ней вырезанные глаза голодных людей, да и прочих созданий тоже».

На этой эпической ноте, я закончил доклад и тут только перед тем, как эффектно воздеть руки в призыве тщательней искать жемчуг в литературе, мельком глянул на желтенькую папочку, внезапно оказавшуюся искомым докладом.
Быстро пробежав по тексту, выцепил уголком сознания фразы: «хорошие книги, великолепный автор, отличный язык, звезда отечественной фантастики, неподражаемый Генри Лайон Олди».

В голове отрешенно мелькнуло.
«П…ц, попал! Надо было хвалить».

Тут я пятой точкой ощутил неотвратимость возмездия. Зрители-филологи, воспользовавшись моим замешательством, молча, как упыри из фильма «Вий» полезли на сцену. Парни в кимоно за моей спиной изготовили штыки, охранник с сабелькой ухватился за наградное копьё. Даже студент нервно сжал бейджик.

Но меня на мякине не проведешь, и запросто не съешь. С криком: «Убью!», я метнул благословенный томик в раскорячившегося на моём пути очкарика. Никогда не думал, что книгой можно убить, но очкарик рухнул, как подрубленный, а я в три прыжка оказался возле окна и ласточкой воспарил на свободу.

Лишь за метромостом от меня отстала толпа возмущённых студентов-филологов. Резвой рысью миновав вокзал, изредка переходя на галоп, я домчался до спасительного Сормова и прилёг на родной теплотрассе.

И лишь тогда подумал: «Хорошую книгу написал Генри Лайон Олди, увесистую. Большое ему спасибо. Считай, меня от смерти спас».

...судите наш народ не по тому, чем он есть, а по тому, чем
желал бы стать. А идеалы его сильны и святы, и они-то и
спасли его в века мучений; они срослись с душой его искони...
Ф. М. Достоевский

Русский духовный идеал - живая и действенная сила нашей жизни во все времена. Это тот внутренний, чистый, нетленный свет , по которому русские узнают (чуют) друг друга. «Посмотришь на русского человека острым глазком... Посмотрит он на тебя острым глазком... И все понятно. И не надо никаких слов. Вот чего нельзя с иностранцем » . Думаю, что безупречный мастер в выражении «мимолетного» В. В. Розанов в своем высказывании подразумевал помимо особой душевной пластичности, восприимчивости-чуткости, подлинности проявления, таинственного ощущения родства, прежде всего, присущую русской душе неизбывную устремленность к единению с благодатной духовной силой.

Название статьи, на первый взгляд, казалось бы, парадоксальное, призвано подчеркнуть, что «внутренней формой», хочется сказать - внутренним пламенем творчества Ф. М. Достоевского является сокровенное духовно-сердечное упование русского человека на освобождение от греха, благодатное преображение, возможность реальной жизни во Христе. Речь идет о мистическом опыте Богообщения, поиске Царства Божия, имеющегося в самом человеке: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Евангелие от Луки: 17, 21) («η Βασιλεία του Θεού έντος υμών έστι»). Согласно святоотеческому учению, в потаенной келье сердца человек обретает вход в Царство Небесное. Преподобный Исаак Сирин (VII в.) пишет: «Постарайся войти во внутреннюю клеть свою и узришь клеть небесную. И первая, и вторая - одно; одним входом входишь в обе. Лествица в Небесное Царство находится внутри тебя, она существует таинственно в душе твоей» .

«Народ русский в огромном большинстве своем православен и живет идеей Православия в полноте, хотя и не разумеем эту идею отчетливо и научно» (Ф. М. Достоевский) .

Характерная сущность православной духовности впервые в истории была воплощена в византийском аскетическом опыте, исихазме и мистическом богословии Фаворского Света св. Григория Паламы.

Византии суждено было стать Одигитрией Руси, Путеводительницей в горний мир, открывшей наши очи духовному зрению. «Все мы являемся чадами византийской культуры», - напишет во второй половине XIX в. К. Н. Леонтьев, автор трактата «Византизм и славянство» (1875). «Кто не понимает Православия, тот никогда не поймет и народа нашего» (Ф. М. Достоевский). Вместе с тем, говоря о духовно-культурной преемственности Византии и Древней Руси, необходимо подчеркнуть ряд моментов.

Во-первых, Византия и Россия - два преемственно и тесно связанных, но различных культурно-исторических мира, два «типа духовности» , ибо «всецелое усвоение одним народом от другого его религиозной идеи не есть еще усвоение и всей культуры последнего, всего его культурного строя» .

Во-вторых, говоря о Крещении Руси в византийской купели, необходимо подчеркнуть очень важный факт, обычно остающийся без внимания. Дело в том, что рубеж X–XI вв. был в Византии временем напряженного горения веры, сильнейшего возвышения аскетической духовности, расцвета монастырской жизни Афона, проповедей преподобного Симеона Нового Богослова (926–1022), одного из наиболее мистичных богословов, «поэта Божественной любви». В искусстве этого периода возродилось едва ли не крайнее из его аскетических направлений, стремление к отрешенной духовности в ее абсолютной полноте. Это более соответствовало монашеским идеалам, чрезмерным, непосильным для мирской среды, хотя и устремлявшейся к ним. Таким образом, Древняя Русь с самого начала своей христианской жизни приняла от Византии все самое духовно насыщенное , что она могла дать, восприняла ориентацию на максимальные духовные ценности , как норму и единственно возможный путь .

В-третьих, Древней Руси выпало на долю завершение многовековой грандиозной «постройки синергийной культуры, вобравшей в себя весь опыт христианского аскетического Востока» . Византии, павшей под натиском турок, не суждено было полноценно реализовать культурный потенциал, накопленный в ее последних богословско-аскетических прозрениях. Древнерусская церковно-художественная культура во многом явилась вершиной всей восточнохристианской культуры, берущей свое начало в поздней античности . Главная линия преемственности художественной культуры от эллинизма и раннего христианства через Византию до Древней Руси состояла в стремлении выразить умопостигаемые и умонепостигаемые духовные ценности в чувственно воспринимаемых формах. Многоглаголевой Византии, в горячих спорах выработавшей православную догматику, Русь противопоставила «умное молчание»: монашеское аскетическое делание, «умозрение в красках» (икону) «звуковоплощенную молитву» (знаменный распев), «монументальное богословие» (самобытное зодчество: древнерусский храм невозможно спутать с византийским). Вместе с тем на Руси было прекрасно известно и о богословских прениях, например о победе святителя Григория Паламы в полемике с Варлаамом на соборе 1352 года.

В исследовании, посвященном прп. Андрею Рублеву, выдающийся русский историк искусства М. В. Алпатов делает ключевое умозаключение: «Создание Рублева так и осталось неизвестно за пределами Московской Руси. Но можно думать, что если бы «Троица» стала известна византийцам, они признали бы в ней счастливое завершение (курсив мой - Г. С. ) своих многовековых исканий» .

В-четвертых, в «Троице» Андрея Рублева, написанной «в похвалу преподобному Сергию», воплощен идеал жизнестроительства русского народа - православный идеал, сердечно-целостно воспринятый из Византии, высветленный и согретый русской душой. Перед нами обновление как подлинное существование христианской традиции, раскрытие того, что еще нераскрыто, что прикровенно существует в глубинах народного духа. Говоря словами Достоевского, - «раскрытие перед миром русского Христа».

Спустя пятьсот лет после паламитских споров «богословие света» явило себя в духовном мистическом опыте прп. Серафима Саровского как критерий познания благодати, Самого Бога . В Новое время русский духовный идеал был отчетливо сформулирован одним из классиков отечественной философии, представителем ее магистрального направления, «метафизического персонализма» (Н. П. Ильин), П. Е. Астафьевым (1846–1893): «Душа человеческая - всего дороже. Таков основной мотив Православия, самодержавия и всей народности нашей» . Внутренняя Красота , Божье дыхание в душе и есть самое главное, самое ценное, существенное. В XX в. И. А. Ильин (1882–1953) писал, что из глубины Православия родилась в нас эта уверенность, что священное есть самое главное в жизни, без него жизнь становится унынием и пошлостью.

Традиция «умного делания» в Византии получила, как известно, свою письменную фиксацию в аскетических святоотеческих сочинениях. Характерно название сборников этих творений - «Филокалия» («Φιλκαλία», на церковно-славянском - «Добротолюбие». Впервые название «Филокалия» появляется благодаря св. Василию Великому (IV в.), озаглавившему так сборник сочинений своего учителя Оригена, составленный в его память. По-гречески «филокалия» буквально означает любовь к красоте. Но Красота - одно из имен Бога в Византии, так же, как и Добро .

Термин «филокалия» для православной Византии был не менее важен, чем для языческой Греции термин «калокагатия» . Филокалия - запечатленный в слове аскетический опыт, наследие «науки из наук», «художества из художеств», как называют аскетику Святые Отцы. Конечная же цель аскетики - целенаправленное приготовление духа, души и тела к встрече со Христом.

Суть православной аскетики сконцентрирована в словах апостола Павла: «Сам же Бог мира да освятит все во всей полноте, и ваш дух, и душа, и тело во всей целостности да сохранятся без порока в пришествие Господа Иисуса Христа» (1 Фес. 5, 23). В этих словах говорится о встрече человека со Христом. Под Пришествием Господа Иисуса Христа здесь подразумевается и пришествие, которого сподобились и сподобляются отдельные подвижники в процессе православного аскетического подвига еще и в этой жизни, и в этом мире. Пришествие - не только факт мировой истории, но и факт, раскрывающийся в личном, внутреннем опыте православной жизни. Человек призван участвовать во встрече с Христом всем своим существом, «во всей полноте». Именно в этом сохранении без порока духа, души и тела, целенаправленное приготовление их к встрече со Христом и заключается назначение (курсив мой - Г. С. ) аскетики, «функция которой сводится к сознательному контролю за всеми процессами, протекающими на духовном, душевном и телесном уровнях, а также к правильной координации этих процессов между собой» . В. И. Мартынов определяет аскетику как процесс, приводящий все силы и уровни человеческого существа в такой порядок, при котором возникают реальные предпосылки для соединения человека с Богом . Дух - та область человеческого существа, в которой происходит непосредственная встреча с Богом. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божьего, потому что почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно (1 Кор. 2, 14). Око духа раскрывается только в результате телесных и душевных трудов, которые составляют область аскетики в общепринятом смысле слова, аскетики как системы упражнений, ограничений, выводящих человека из тиранического подчинения миру. Без трудов души и тела око духа не откроется, и человек так и не встретится с Богом.

Конечная же цель аскетики - преображение сознания, достижение состояния внутренней молитвы.

Аскетика являет собой теоретико-практические указания для особо возлюбивших Бога, для монашествующих, людей, «не имеющих в себе ничего, что не было бы обращено к Богу». (В. И. Мартынов). Византийский император Алексей Комнин (1081–1118) говорил, что монахи - это соль земли православной, свет миру. Монашество освещало миру путь на Небо, оберегало его от нравственной порчи, оцерковляло жизнь светскую и гражданскую .

Монашеству принадлежит совершенно исключительная роль в русской культуре XII–XVII вв., когда над всей русской стихией как будто виднеется черный монашеский клобук. Русь этого периода может быть названа «страной монахов и преподобных» . Стремление к монашеской жизни сопоставимо только с непревзойденными образцами ранневизантийского подвижничества IV–VI вв. в Египте и Сирии. Именно аскетическое подвижничество в лике преподобного Сергия Радонежского выработало русский духовный идеал на многие столетия. «...Фигура монаха являлась реальным центром не только духовной, но и социально-политической и культурной жизни, … вся общественная жизнь была ориентирована на аскетический подвиг... Святая Русь - это конкретная, реально существующая форма синергийной культуры . Святая Русь - это версия преображения земного мира в икону мира небесного» . На Руси святость стала высшей духовной ценностью. В XIV в. Константинопольский патриарх Филофей Коккин в 1355 г. благословляет преподобного Сергия золотым мощеносным крестом, а в 1370 г. в послании Святому Благоверному Великому Князю Дмитрию Ивановичу называет русских «святым народом»: «для вас (русских), этого обитающего в тех краях святого Христова народа (το τού Χριστού άγιον έθνος), за страх перед Богом, за любовь и веру (вашу), молюсь и люблю всех вас, как уже сказал, больше, чем другие (народы)» .

Итак, русской душе присуще стремление к православному идеалу, воплощенное в полной мере в аскетической практике монашества. Именно здесь лежат корни идеи Достоевского о том, что спасение России придет из иноческой кельи. Его влекла фигура русского инока. В письме А. Н. Майкову Достоевский пишет о монастыре: «В этом мире я знаток и монастырь русский знаю с детства» .

Но откуда проистекает исключительная отзывчивость, «всеоткрытость» русского человека Православию? Вспомним прозрение Ф. И. Тютчева, слова раскрывающие идею сокровенной родственности русско-славянской природы православному духовному идеалу: «Русский человек - христианин не только в силу Православия своих убеждений, но еще благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он - христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которые составляют как бы основу его нравственной природы...» .

Достоевский таинственно, глубинно связан с Россией. Одним из важнейших, неотъемлемых качеств русской классической литературы и философии является «познание самой России и созерцание Ее тайны. Для русской души самый кардинальный вопрос есть вопрос: «Что такое Россия?» Познание России являет собой «соборное делание». Через художественный мир только одного Достоевского невозможно открыть всю Россию. Но Достоевский принадлежит к тем русским писателям (Пушкин, Гоголь, Тютчев, Лев Толстой), без которых сущность России не постижима. Достоевский продолжает в русской литературе линию Гоголя, «пророка православной культуры» (В. В. Зеньковский), раскрывшего в своей духовной прозе идею сущностной религиозности русской культуры. Достоевский скажет, что «Россия навсегда осталась у ног Христа», что «в судьбах настоящих и в судьбах будущих православного христианства – в том и заключена вся идея народа русского, в том его служение Христу и жажда подвига за Христа. Жажда эта истинная, великая и не переставаемая в народе нашем с древнейших времен, непрестанная, может быть, никогда, - и это чрезвычайно важный факт в характеристике народа нашего и государства нашего» .

Существует феномен особой связанности русского и России. Русский только тогда становится русским, когда он весь проникнут Россией, когда он слышит ее внутреннюю музыку, созерцает ее Лик, постигает ее сердцем: «Я скажу: “Не надо рая, дайте Родину мою”» (С. Есенин), «О России петь, что стремиться в храм» (И. Северянин), «Русь! Иль во мне, в душе самой уж расцветаешь ты незримо» (В. Набоков). Удивительную последовательность внутреннего роста смыслов в душе русского человека, логику его приобщения к Логосу гениально выразил Н. В. Гоголь: «А не полюбивши России, не полюбить вам своих братьев, а не полюбивши своих братьев, не возгореться вам любовью к Богу, а не возгоревшись любовью к Богу, не спастись вам». «...Если вы действительно полюбите Россию, вы будете рваться служить ей» . Любовь к России - это исток русской духовности, которая благодаря Православию обрела свою форму, способность к осознанию самобытности и, соответственно, места в мировой культуре в качестве русско-славянской части восточно-христианской цивилизации, входящей в Pax Christiana.

Великая русская литература - «серьезное дело серьезного народа» (Л. Н. Толстой), высокое служение России. Не случайно французский литературовед Мельхиор Вогюэ, читая Достоевского, писал, что здесь не литературой пахнет. Достоевский утомляет, как чистокровные лошади. Великая русская литература - перерастает рамки беллетристики, становясь инструментом созидания жизни , всего ее духовно-душевного состава. Это поиск и путь к Истине. П. А. Флоренский подчеркивал присущее русским отношении к истине как существу живому. «Обращаться со словом нужно честно. Оно есть великий подарок Бога человеку» (Н. В. Гоголь). В особой роли литературы и философии в нашей культуре проявляется почтительное отношение к слову, воспринятое Русью от Византии. «...Русский язык стал звучащей и говорящей плотью». «Эллинистическую природу русского языка можно отождествить с его бытийственностью». Каждое слово словаря Даля есть орешек акрополя, ... наш маленький Кремль» . Подлинная русская литература не терпит подделок, неправды, неискренности. Отсюда иногда некоторая шероховатость, как бы неуклюжесть, едва ли не корявость, неотделанность стиля. Но отсюда же и глубинная, жизненная правда, естественность и истинность. Характерно восклицание Л. Н. Толстого после прочтения одного из сочинений Тургенева: «Тургенев опускается до приемов».

Достоевский с очевидностью показал, что именно святость, стремление к чистому сердцу («Сердце чисто созижди во мне, Господи»), благодатному, синергийному существованию составляет фундаментальную основу русской духовности. Восприятие Достоевского без понимания его глубинной укорененности в православной духовности ведет к искажению подразумеваемых писателем смыслов. Например, в современной культуре истолкование обмирщенным сознанием употребляемых писателем слов «красота», «всечеловечность» вне породившего их церковного контекста нередко лишает их высокой духовной составляющей, ведет к одномерному восприятию. Достоевский говорит о горней Красоте, Красоте как одном из имен Бога. А говоря о всеотзывчивости, всечеловечности русского человека, его призвании «быть братом всех людей», подразумевает его призвание к стоянию в Истине, способность Ее хранить, чтобы раскрыть всем ищущим и взыскующим, то есть говорит о верности православной, кафолической , всеобъемлющей вере.

«Русский человек ничего не знает выше христианства, да и представить не может... вникните в Православие: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации» .

Для Достоевского ни человек, ни созидаемая им культура не могут жить без идеала. В России этот идеал Православие. Но как возможна православная культура? Ключевой характеристикой православной культуры является синергия как единство человеческих усилий и божественной благодати. Не есть ли путь постижения Бога неминуемое отречение от человека в себе? В романе «Идиот» Достоевский, казалось бы, дает именно такой ответ. «Князь Мышкин - это человек, который...имеет доступ к Божественной стихии мира». «Если в душу светит и вливается эта стихия, человек субстанционально становится добрым и милостивым; зло в нем преодолевается и человек становится существенным». «Он также внутренне убежден, что каждый человек обладает этими святыми воротами и носит в себе освященный остов метафизического добра» .

«Неужто, - задается вопросом И. А. Ильин в статье «Образ идиота у Достоевского», - можно достигнуть сверхчеловеческого, став лишь неполноценным человеком? ...только ценою отречения от человека в себе?» И отвечает, что в «Братьях Карамазовых» Достоевский показал двух благочестивых: «здорового, но чистого сердцем старца Зосиму и его любимца Алешу Карамазова, в котором бушует необузданная стихия карамазовских страстей и который, тем не менее, идет по жизни чистым. Путь князя Мышкина, таким образом, не единственный возможный путь на земле. Есть и другие пути» .

«Русский человек плохо знает Евангелие, но Христа он знает». Именно погружаясь во внутренний мир русского человека, Достоевский все более открывал для себя Христа. Что касается святоотеческой литературы, то обратимся к свидетельству Н. С. Лескова, который лично знал Достоевского «и имел неоднократно поводы заключить, что этому даровитейшему человеку, страстно любившему касаться вопросов веры, в значительной степени не доставало начитанности в святоотеческой литературе, с которою он начал свое знакомство в довольно поздние годы жизни, и по кипучей страстности своих симпатий не находил в себе спокойности для внимательного и беспристрастного ее изучения» . Вместе с тем отметим специальную работу, посвященную анализу святоотеческих источников творчества Ф. М. Достоевского. Это книга С. Сальвестрони «Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского» (СПб.: Академический проект, 2001). Событием 2010 г., предшествующего двум памятным датам, связанным с Достоевским, стал выход двухтомника «Евангелие Достоевского» .

Христианский гуманизм Достоевского, как и образ Алеши Карамазова, вызвал неприятие со стороны К. Н. Леонтьева. Философ, проходивший «школу аскетизма» в Оптиной пустыни в течение ряда последних лет своей жизни , утверждавший, что в России либерализм пропитал и церковное сознание, следовательно, необходима культура сурового греческого Православия монашеского типа, выразил свое отношение в статье «Наши новые христиане. Против розового христианства Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского». К. Н. Леонтьев старался убедить читателя, что Достоевский и Толстой недостаточно хорошо знают святоотеческую литературу и делают, соответственно, неверные выводы, как бы приземляя, «облегчая» христианство в угоду слабой человеческой натуре. Отзыв на эту статью написал Н. С. Лесков , в свою очередь показавший, что Леонтьев излишне самонадеян относительно глубины своего знания византийско-аскетического наследия.

К. Н. Леонтьев упрекал также Достоевского в искусственности образа Алеши Карамазова, говоря, что подобных монахов нет в современных русских монастырях. Однако очень прозорливое замечание принадлежит В. В. Розанову, который, как известно, с большой теплотой и симпатией относился к Леонтьеву. И, может быть, как никто, видел и понимал суть его натуры. («Изумительно чистое сердце, настоящая жемчужина на дне моря в своей Оптиной пустыни».) Розанов писал, что Достоевский показал тип монаха, который был свойственен ранней Византии, золотому «веку патристики». Именно в этом монашестве Достоевский видел спасение России, надеясь, что оно придет из сердца ИНОКА, воспринявшего очистительный свет преображения . «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся» (прп. Серафим Саровский). После посещения Оптиной пустыни Достоевский сделал запись: «Удивятся же все, если скажу я, что спасут Россию молитвы этих смиренных старцев, ищущих покоя и уединения».

В размышлениях Достоевского значительное место занимает в связи с Православием «Восточный вопрос» и взаимоотношения Русской Церкви с христианским Востоком.

В «Дневнике писателя» за ноябрь 1877 он писал: «Восточный вопрос есть в сущности своей разрешение судеб Православия... Утраченный образ Христа сохранился во всем свете чистоты своей в Православии». Достоевский становится одним из борцов за преодоление насильственной изоляции Русской Церкви, обусловленной петровскими реформами и последовавшей за ней секуляризацией с лютеранским уклоном. Он видит неблагоприятные последствия отрыва Русской Церкви от христианского Востока, что проявилось, например, в исчезновении в России старчества, оставив русский народ и монашество без этой высшей формы духовного окормления. «России... полезно теперь, на некоторое время, забыть хоть немножко Петербург и побывать на Востоке», - пишет Достоевский. Мыслитель говорит о необходимости преодоления разобщенности между православными народами, видит церковное разрешение Восточного вопроса в объединении всех православных народов и созыве Вселенского Собора.

Достоевский, «тайновидец духа», прозрел, что в России давно и сложно перемешаны две культуры, говоря терминами К. Н. Леонтьева: византийско-аскетическая (культура преображения человека, запечатленная в византийском «Добротолюбии», старчестве, русском идеале святости) и прогрессистско-эвдемоническая (утилитарная, связанная с поклонением вещам, стремлением к комфорту и внешнему удобству жизни). Как писал К. Н. Леонтьев: «Живем мы, правда, все в одно время, но живем не одним и тем же... Я верю, что в России будет пламенный поворот к Православию, прочный и надолго... Я верю этому, потому что у русских болит душа... Православие или, другими словами, культура византийского аскетизма (выделено мной - Г. С. ), есть единственный противовес всеобщего, мелкого удовольствия» .

Достоевский - представитель подлинно русского искусства, искусства, которое говорит человеку о его призвании к горнему как идеалу и животворному источнику земного бытия. «В чем сила русского искусства, русской литературы (кроме таланта самого по себе)?» - спрашивал Г. В. Свиридов и отвечал: «Я думаю, она в чувстве совести» . Совесть же - это голос Бога в душе. Характерно в этом отношении понимание искусства, которое принадлежит И. А. Ильину. Мыслитель говорит о «художественном искусстве» как о собственно искусстве: «художество дает опытное переживание священной глубины в привычно-несвященных образах действительности. Истинное искусство говорить человеческому духу о Духе и духовном; и чем художественнее эта речь, тем ближе искусство подходит к религии, - не в том смысле, что оно выбирает конфессиональные образы и темы, но в том смысле, что оно раскрывает в самом простом, обыденном, светском образе, в с виду незначительной теме - сокровенную значительность, предметную глубину, духовный огонь. Божий луч, Божие веяние и присутствие. И в этом его очистительная сила» .

Каждый подлинный писатель приходит в мир со своим «новым словом» (Ап. А. Григорьев). «Новое слово» Достоевского заключалось в том, чтобы «при полном реализма найти в человеке человека», найти в нем образ Божий, раскрыть в человеке его призвание к горнему, его стремление ко Христу. И, соглашаясь с Н. Н. Страховым, что Достоевский раскрыл русского человека в ситуации трагической борьбы за самого себя (в то время как Лев Толстой - в ситуации твердой верности русского своим национальным инстинктам), представляется невозможным принять мысль философа о том, что художественный гений Достоевского заключался, скорее, в изображении борьбы с властью извращенных идей над душой русского человека, чем в постижении фундаментальной природы этой души .

Достоевский раскрыл реальность живого родника духа, которого жаждет русская душа, которым она укрепляется и живится.

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Грант 10-01-00483а

1 Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15 т. Т. 13. СПб.: Наука, 1994.
2 Розанов В. В. Уединенное. М.: Советская Россия, 1990. С. 30.
3 Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). М., 1985. С. 249.
4 Достоевский Ф. М.
5 Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности / Новый мир, 1988. № 7, № 9.
6 Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи // Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000. С. 34.
7 Стиль, который может быть назван подлинно византийским , сформировался в иератическом искусстве мозаик Равенны (VI в.). Из всех стилей, созданных когда-либо византийскими художниками, именно этот стиль глубже и строже выражал суть православной духовности. Великий расцвет такого типа искусства приходится на первую половину XI в.: мозаики Осиос Лукас в Фокиде, Неа Мони на Хиосе, древнейшие мозаики Сан-Мрако в Венеции, мозаики и фрески Софии Киевской.
8 Попова О. С. Византийская духовность и стиль византийской живописи VI–XI вв. (Равенна и Киев) // Византийский временник. М., 1998. Т. 55 (80). Ч. 2. С. 216–221.
9 Мартынов В. И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 183.
10 Бычков В. В. К вопросу о древнерусской эстетике (методологические заметки) // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 400.
11 Алпатов М. В. Рублев и Византия // Алпатов М. В. Этюды по истории зарубежного искусства. М.: Искусство, 1967. Т. 1. С. 111.
12 Лосский В. Н. Богословие Света в учении св. Григория Паламы / Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 71.
13 Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие идеалы / Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М.: Москва, 2000.
14 «Бог есть Красота, Сверхкрасота, Всекрасота, без начала и конца, безо всякого изъяна, источник и прообраз всякой красоты и всех красот» (св. Дионисий Ареопагит).
15 Прохоров Г. М. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя, 2002.
16 Калокагатúя - (καλοκαγαθία: от καλός - прекрасный, αγαθός - хороший), понятие прекрасно-доброго, выражающее представление о синкретическом единстве этического и эстетического, нравственного и физического совершенства.
17 Мартынов В. И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М.: Прогресс-Традиция, Русский Путь, 2000. С. 41.
18 Там же. С. 40.
19 Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской церкви с середины IX до начала XIII века. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003.
20 Мартынов В. И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М.: Прогресс-Традиция, Русский Путь, 2000. С. 181.
21 Синергия (букв. - сотрудничество, соработничество) - соединение тварной, человеческой, энергии, с нетварной, Божественной, соработничество человека и Бога. Сущностью культуры Московской Руси и является принцип синергийности, способность человека к соединению с Красотой как с нетварной энергией.
22 Мартынов В. И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М.: Прогресс-Традиция, Русский Путь, 2000. С. 181–182.
23 Медведев И. П. Русские как «святой народ»: взгляд из Константинополя XIV в. // Византийское богословие и традиции религиозно-богословской мысли в России. СПб, 2000. Вып. 3. С. 83–88.
24 Цит. по: Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание / Ф. М. Достоевский и Православие. М.: Отчий дом. 1997. С. 236.
25 Сочинения Тютчева Ф. И. : Стихотворения и политические статьи. СПб., 1990. С. 475.
26 Мамлеев Ю. Философии русской патриотической лирики / Горичева Т., Мамлеев Ю. Новый Град Китеж. (Философский анализ русского бытия). Париж: Беседа, 1989. С. 91.
27 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876 / Достоевский Ф. М. Мысли. Высказывания. Афоризмы. Париж: Издательство «Пять континентов», 1975. С. 112.
28 Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. Нужно любить Россию (Из письма к гр. А. П. Т.....му). 1844 / Гоголь Н. В. Нужно любить Россию. М.: Русская симфония, 2007.
29 Русская литература заключает в себе глубочайшие философские и религиозные искания и прозрения. И хотя «людям, озабоченным реальными делами и вещами, смыслы, идеи, умозрения и вся философия представляются пустыми призраками», «... метафизика господствует над миром и изменяет его своими формулами » (курсив Г.С. ) // П.А. Бакунин «Запоздалый голос сороковых годов: (По поводу женского вопроса). – СПб.: тип. В Безобразова и К°, 1881. С. V.
30 Мандельштам О. Э. О природе слова / Мандельштам О. Э. Слово и культура: Статьи. М.: Сов. писатель, 1987. С. 58.
31 Ф. М. Достоевский, решив возобновить издание «Дневника писателя», писал (письмо И. С. Аксакову от 4 ноября 1880 г.): «Вам дружески признаюсь, что, предпринимая с будущего года «Дневник», часто и многократно на коленях молился Богу, чтобы дал мне сердце чистое, слово чистое, безгрешное, нераздражительное, независтливое» / Цит. по: Андреев И. М.Русские писатели XIX века. М., 1999. С. 330.
32 Καθολικός - (греч.) всеобъемлющий, универсальный.
33 Достоевский Ф. М. Записная книжка /Достоевский Ф. М. Мысли. Высказывания. Афоризмы. Париж: Издательство «Пять континентов», 1975.
34 Ильин И. А. Образ идиота у Достоевского / Ильин И. А. Собр. соч. в 11 т. Т. 6. Кн. 3. С. 380.
35 Ильин И. А. Образ идиота у Достоевского / Ильин И. А. Собр. соч. в 11 т. Т. 6. Кн. 3. С. 395.
36 Лесков Н. С. Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (Религия страха и религия любви) / Лесков Н. С. О литературе и искусстве. Л.: ЛГУ. 1984. С. 119.
37 Евангелие Достоевского / В 2-х. т.: Т. 1: Личный экземпляр Нового Завета 1823 года издания, подаренный Ф. М. Достоевскому в Тобольске в январе 1850. Т. 2: Исследования. Материалы к комментарию. М.: Русскiй Мiръ, 2010.
38 Сначала под духовным водительством о. Климента Зедергольма, затем, после его ухода из жизни, под окормлением великого старца Амвросия Оптинского, принявший там монашество, погребенный в Гефсиманском скиту Троице-Сергиевой Лавры, в которую он переехал, исполняя послушание своего духовного отца.
39 Лесков Н. С. Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (Религия страха и религия любви) / Лесков Н. С. О литературе и искусстве. Л.: ЛГУ. 1984.
40 «Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставлю сознаться, что чистый, идеальный христианин - дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее, и что христианство есть единственное спасение Русской Земли ото всех ее зол» / Достоевский Ф. М. Из письма к Н. А. Любимову, секретарю «Русского вестника», 11 июня, 1876 г.
41 См. освещение позиции Достоевского по отношению к Восточному вопросу в недавно вышедшей книге. В. А. Котельникова «“Что есть Истина?” Литературные версии критического идеализма». СПб.: Издательство «Пушкинский дом», 2010. С. 296–312.
42 К. Н. Леонтьев. 4-ое Письмо с Афона. 23.08.1872 // Начала, 1992, № 2.
43 Свиридов Г. В. Музыка как судьба. М.: Молодая гвардия, 2002. С. 126.
44 Ильин И. А. О религиозном очищении / Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Т. 2. Гл. 15. М.: Русская книга, 2002.
45 Страхов Н. Н. Литературная критика. М., 1984. С. 111.